ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ПЕРСОНАЛИЗМЕ Н.А. БЕРДЯЕВА

О, я хочу безумно жить!

Все сущее — увековечить,

Безличное — вочеловечить, Несбывшееся — вотютить.

А. Блок

Во всем мне хочется дойти До самой сути.

В работе, в поисках пути,

В сердечной смуте.

До сущности протекших дней,

До их причины,

До оснований, до корней.

До сердцевины.

Все время схватывая нить Судеб, событий.

Жить, думать, чувствовать, любить, Свершать открытья.

Б. Пастернак [3]

Философ пишет: «Личность реализуется через победу духа над хаотическими душевными и телесными элементами»1. Это значит, что ставшая личность есть духовно преображенный, достигший высшей качественности целостный человек — образ и подобие Бога.

Подобная трактовка личности существенно определялась мироощущением Бердяева, для которого внутренний духовный мир был подлиннее экстериоризированного, в том числе и душевно-телесного. А всякая объективация духовных прозрений оборачивалась ущемленностью духа материей, несовершенством формы, выступающей только символом устремленности к вечности и бесконечности. В «Самопознании», говоря о своей нелюбви к возвышенному вранью, нереальному восприятию действительности, Бердяев подчеркивает: «Верно было бы сказать, что у меня есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира. Обратной стороной этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира. И это во мне глубже всех теорий, всех философских направлений»2.

Будучи в своей основной направленности «потусторонним», испытывая трансцендентное «притяжение высоты», философ в состояниях экстатического подъема (в актах целостного духа) стремится постигнуть Истину, «возвышающуюся над всем», и тем самым ее вочеловечить, стать личностью в ее «центральном и верховном значении». Опираясь на пережитый опыт человечности, любви и сострадания, изначальной свободы и творчества, личного конфликта с миром общего и выхода из-под власти последнего, Н.А. Бердяев провозглашает начало персоналистической революции («которой по-настоящему еще не было в мире»), что означает: «свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному миру, к духовному миру»3.

Свое понимание личности, противостоящей всему безличному либо притязающему на статус сверхличного («миру» и обществу), философ разъясняет в контексте традиционной проблемы универсалий, спора реалистов и номиналистов. Он

Решительно отрицает (не только философски, но и «морально, Жизненно») реальное бытие универсалий и в этом смысле выступает последовательным антиплатоником. Но одновременно Бердяев, в отличие от номиналистов, не признает единственно сущим только единичные вещи, а универсалии — результатом Мыслительных процессов абстрагирования и обобщения. Ведь в таком случае придется отказаться от «неразложимого единства личности, ее вечного образа». «Уже скорее я концептуалист, если употреблять традиционную терминологию,— пишет философ,— я не отрицаю универсального, но думаю, что Универсальное находится в индивидуальном, а не над ним»4. Отсюда — главная духовная борьба мыслителя, его «праведное, святое, глубоко христианское» восстание против примата общего — некоторых всевластных квазиреальностей, которые, будучи всего лишь порождением объективации, стремятся, однако, подчинить личность.

Бердяев — за радикальное различение общего и универсального. Подлинный универсализм личности в том, что она — репрезентант Бога-Духа на этой земле и, вдохновленная благодатью, продолжает совместно со Всевышним теургию, чреватую становлением Богочеловечества. Уни- версальное в человеке — его духовное начало, сопричастное Богу, гармонизующее душевно-телесный хаос экзистенции и порождающее личность. Оно в корне отлично от общих понятий мира объективации — общества, класса, нации, Коллектива и т.д. Последние — опасные фикции, грозящие онтологически и этически поработить человека, деконстру- Нровать его личный опыт, исключить возможность подлинно экзистенциальной философии (в нашем случае — бердяевского персонализма). Гипостазирование и гегемония отих квазиреальностей, убивая Бога, уничтожает и человека в его личностной уникальности и универсально-духовной ясеохватности, порождает жуткий образ сверхчеловека с его вседозволенностью «по ту сторону добра и зла».

Таким образом, духовно-творческое свободное начало в человеке, нравственно организуя его внутренний мир, обращает особу в личность. Этим феноменом, манифестирующим предельную самодостаточность, завершается сложней-

ший процесс индивидуализации в дольнем мире. Оттого личность следует отличать от неодухотворенного социального индивида, прозябающего в царстве необходимости. Как утверждает Н.А. Бердяев, «личность есть категория духовнорелигиозная, индивид же есть категория натуралистически- биологическая»5.

Конечно, индивид может быть достаточно яркой индивидуальностью, исполненной неповторным своеобразием, удивительной комбинацией черт. Однако эта индивидуальность не выходит за пределы природно-социального мира, разделяя с ним рабство и смертность. Об этом говорит Н.А. Бердяев, обращаясь к опыту русского культурного ренессанса конца XIX — начала XX века. Отдавая должное эпохе «большого обогащения душ», философ, тем не менее, констатирует и чуждое ему «размягчение душ» многих ее представителей. Эрос решительно преобладал тогда над Логосом, поиск экс- тазов и оргиазмов существенно понижал интерес к реальности, как эмпирической, так и умопостигаемой. Так теоретик дионисизма Вячеслав Иванов категорически утверждал преимущественность «как» сравнительно с «что». Для него был важен экстатический подъем безотносительно к соотнесенным с ним реалиям. Но это означало полное равнодушие к важнейшей для Бердяева теме — личности и свободы.

В качестве примера «не-личности» философ приводит «необыкновенно яркую, оригинальную и творческую» индивидуальность Андрея Белого, который подчас, казалось, даже с гордостью утверждал, что у него нет личности, нет «Я». Принципиальное различие личности и индивидуальности Бердяев усматривает в следующем: «В личности есть моральный, аксиологический момент, она не может определяться лишь эстетически. Поэтому для личности совсем не безразлично, откуда происходит экстаз и к чему относится, важно не только «как», но и «что»6. Для нее приемлемы лишь экстатические взлеты свободного Духа, прорывающегося из горнего мира в унылое царство необходимости дольнего, неподлинного бытия. При этом сфера его проявления — не только религиозная жизнь, но и познание, искусство, человеческие отношения. Заметим, что «разложение

А

личности» Серебряного века, о котором говорит философ, Шла параллельно с поиском соборной, органической культуры, преодолевающей индивидуализм. Он парадоксально завершился «срывом культуры» и пародией на соборность в Русском коммунизме послеоктябрьского периода.

По признанию Бердяева, на каком-то этапе своего творческого пути он поставил и с необычайной остротой пережил проблему индивидуальности и личности. Он «никогда ни в своей философии, ни в своей жизни, не хотел подчиниться власти общего, общеобязательного, обращающего индивидуально-личное, неповторимое в свое средство и орудие», он «всегда был за исключение против правила»7. При этом социальную отверженность философ воспринимал как собственное отвержение: «Я извергаю, а не меня извергают». Отсюда — его хроническая вражда к дискредитации индивидуального общим, к господству довлеющего над человеком всесильного духа и разума классической метафизики.

Однако же было бы неверным причислить Н.А. Бердяева К «духовным анархистам». Опираясь на хомяковское учение о соборности, преодолевающей конфликтную ситуацию Между индивидуальностью и коллективом в общем деле и Духовном общении, он прекрасно понимал, что «Личность Не может осуществить себя в отрыве от других «Я». Одиночество означает ее иссыхание и гибель. «Я» находит себя Через «Ты». И не только в романтическом слиянии двух, но И в «Мы» как свободном общении многих»8.

Но это «свободное общение» весьма затруднено. По признанию Бердяева, он ни с кем не чувствовал настоящего родства, хотя и упорно искал его. И это понятно: ведь контакты Устанавливаются по отвлеченно-общему параметру, который является наиболее банальным, лишенным какой бы то ни было индивидуальной окрашенности. Определяющим же для человека выступает его особый, личностный мир, с трудом Доспринимаемый другими. Поэтому труднейшая задача экзистенциальной философии, выходящей за пределы объекти- Дированного и социализированного познания,— достигнуть «общения, понимания в наиболее индивидуальном, оригинальном, единственном»9. Впрочем, гораздо чаще философ говорит об опасностях, грозящих личности в мире объективации, подменяющем реальное (экзистенциальное) общение диктатом застывших форм — природных, государственных и общественных институций, идеологических парадигм.

Манифестируя предельную самодостаточность, личность одновременно подвергается риску растерзания агрессией внешней среды, опасности обращения в «вещь», вписанную в объектную необходимость. Для защиты она вынуждена прикрыть свое сокровенное «Я» конвенциональной маской —• Persona (лат. «маска», «личина» в античном театре), которую приходится носить в сфере неподлинного существования. С ее помощью личность в состоянии сыграть свою социальную роль, являющуюся компромиссом между одухотворенной индивидуальностью и обществом, условием приспособления первой ко второму. При всей необходимости Persona — недопустима подмена человеческой сути существованием, истинного лица маской, утратившей эластичность и застывшей, живого человека фасадом, за которым пустота.

Парадоксальное противодействие общества экстатической самореализации человека, его настойчивое стремление к «усреднению», «обстругиванию» личности вынуждает последнюю не только противодействовать, но подчас — и внутренне «эмигрировать», четко разграничить внешнепринудительное неподлинное существование и внутреннюю свободно-духовную, творческую жизнь. Иногда это приводит к раздвоению психики и нерефлексивному исповеданию «двойственных истин». Однако сильные духом сохраняют целостность своего глубинного «Я» и вынужденную подчиненность нормативам социума рассматривают как «полезную ложь», отнюдь не идентичную раскрытой Бердяевым «внутренней социальности» человека.

Итак, являя собою наивысшую качественность, личность соотнесена с природой и социумом, но не соразмерна им. Мераб Мамардашвили, развивая, в частности, идеи Бердяева, неоднократно подчеркивает трансцендентность личности. Он пишет: «Личность есть нечто трансцендентное по отношению к культуре, по отношению к обществу. И тем самым универсальное в смысле человеческой структуры»10-

Характер культурного социума здесь не принципиален. Даже в сообществе единомышленников возможен некто — протестующий (с позиций мира иного) против общепринятой корпоративной системы норм и оценок, ставящий превыше всего свободу творчества как проявление универсализма всепобеждающего Духа. Этот некто, как правило, и остается в памяти потомков, реализуя «связь времен».

«Путосторонность» личности, в духовном взлете преодолевающей неугодные Богу насилие и гнет, деспотизм демагогии и нетерпимость партийности,— обязательное условие ее существования. Гёте устами Фауста произносит (в перейде Пастернака): «Лишь тот, кем бой за жизнь изведан / *изнь и свободу заслужил». Но в дословном (не поэтическом) переводе немецкого текста акцентуируются несколько иные смыслы. Фраза «Nur der verdient sich Freicheit wie das Leben, / Der taglich sie erobern тир» по-русски звучит следующим образом: «только тот заслуживает свободу как *Изнь, кто ежедневно отвоевывает ее». Иными словами, еражается (подчас рискуя жизнью) не за жизнь в обыденном смысле, а за свободу.

Трансцендентность личности определяет парадоксальное несоответствие между безграничными возможностями ее свободного духа, или автономной воли-сознания, и раниченными формой мира возможностями реальности ^Пе-свершившегося времени». Преодоление этого парадокса предполагает «мироотсутствие» в результате «свершения вРемен». Оттого самое большое желание Бердяева — чтобы время, наконец, «свершилось», чтобы его больше не было, а Вместо будущего, в котором человек не властен,— была бы лишь вечность. Только она способна снять всю проблематичность человеческого присутствия в мире.

Это устойчивое умонастроение как способ бытия сознания — не что иное, как внутренний Апокалипсис, чреватый °пьітом асоциализации. Незря Н.А. Бердяев делает следующее признание: «...я никогда не был человеком политическим. Ко многому я имел отношение, но, в сущности, Ничему не принадлежал до глубины, ничему не отдавался вполне, за исключением своего творчества. Глубина моего существа всегда принадлежала чему-то другому. Я не только не был равнодушен к социальным вопросам, но и очень болел ими, у меня было гражданское чувство, но, в сущности, в более глубоком смысле, я был асоциален, я никогда не был «общественником». Общественные течения никогда не считали меня вполне своим. Я всегда был «анархистом» на духовной почве и «индивидуалистом»11.

Бердяевская асоциальность «в глубоком смысле», «на духовной почве» — следствие пережитого им откровения, интуитивного прозрения собственной сокровенной сути, отвержения глубины, проникновения в тайну своего предназначения, сохраняющую, однако, загадочность и недоступность для окружающих. Ведь выявленное неявное, раскрытое сокрытое, обеспечивая целостность личности и ее самодостаточность, царит только в ней, оно не может быть рационализировано и раскрыто другому.

Несоразмерность подобного духовно преображенного человека мировой среде ведет к тяжелой конфронтации личности с реальностью. Столкновение не только болезненно, но подчас и губительно: неотмирность подвижников не позволяет им опредметить свои замыслы. Чуждая и враждебная их воле и сознанию мировая среда попросту выталкивает неугодных, обращая в изгоев. И впрямь, свершение идеи возможно лишь в духе, но не в объектном мире. Вспомним судьбу прекрасной идеи свободы, которая из строгого, светлого Храма выходит на «визг площадей», отечественное воплощение восходящей к христианству идеи коммунизма, породившее безобразную практику «реального социализма» и т.д. Идея по природе своей мыслима, но не исторична. Поэтому опыт ее претворения в жизнь изначально без-идеен- Состоявшись и будучи вполне плодотворной В ИСТИННОМ (ДУ\' ховном) бытии личности, она бессильна изменить закономерности событийной истории профанного мира и потому терпит полное фиаско в своих притязаниях на историчность. В инородной сфере обитания — исторической реальности — она, трансформируясь до неузнаваемости, погибает.

Взаимоотчужденность личности и действительности заставляет духовно развитого человека сосредоточиться на самосознании как трансцендентальном основании творчества в контексте любви, на трансценденции, раскрывающей смыслы человеческого бытия в мире и мира в человеке. Это, естественно, оптимизма не прибавляет, однако сознательно- аолевым усилием позволяет вытеснить кошмар происходящего как чуждое (иной природы) своему внутреннему «Я» «ничто». И, тем самым, ослабить, а то и превозмочь свою зависимость от предметной необходимости.

Н.А. Бердяев неоднократно говорит о собственной неслиянности с миром, о неприятии мировой данности, о неуко- Рененности в земле и болезненном отвращении к обыденщине с ее интригами и закулисной стороной политики. Трез- во оценивая пагубную реальность падшего мира, философ одновременно ощущает себя романтиком по отношению «к Мечте, противоположной действительности». Именно поэтому он борется с миром «не как человек, который хочет и может победить и покорить себе, а как человек, которому мир ЧУЖД и от власти которого он хочет освободить себя»12.

Подобное состояние выражает не страх и беспомощность перед фатальным грядущим, а самодостаточность подлинного бьітия в Истине, безотносительность личности к мирскому ПО- Рядку, к историчности существования, соразмерность человека в его духовной ипостаси вечности, ведь в нем — микрокосме — «трепещет вселенная». Отсюда — страстная бердяевская Проповедь восстания свободного духа против власти природы и общества. Безжалостность истории, которая попросту не замечает личности, предопределяет, по мысли философа, право личности в известной ситуации не замечать истории.

Но если личность, в силу несоразмерности собственной воли и сознания реальности, не в состоянии влиять на ход событий, мысленно предначертать будущее, активно содействовать прогрессивной поступи этого мира,— то что ей остается? В чем ее предназначение?

Господь, сотворив мир, отрекся от всемогущества ради свободы твари (притом, что свобода нередко оказывается губительной). Но он не безвластен в этом мире. Бог действует Посредством человека, вдохновленного благодатью, посредством личности, участвующей в продолжающейся теургии, которая преодолевает «злой кошмар нашего греховного сна»- При этом личностные свершения — не только вне, но и вопреки истории, существенно дистанцированной от внутреннего «Я». Как результат творчества в контексте любви они манифестируют глубинное «свершение времен». Личность в качестве духовного феномена оказывается соразмерной не профанному миру объективации, а универсальному Духу с неограниченными креативными возможностями, что является залогом становления Богочеловечества во Вселенной.

2. Духовная энергетичность личности, ее динамичность и себетождественность

Итак, личность как духовно преображенная индивидуальность с ее уникальностью и универсализмом трансцендентна миру. А в силу принципиальной несоразмерности духа и материи объективация индивидуального духа не способна одухотворить нашу «злую иллюзию бытия». Более того, как свидетельствует беспрецедентный опыт XX века,— может перерасти в разнузданную вакханалию «рационалистического безумия». Поэтому подлинным призванием человека оказываётся, прежде всего, его духовный рост, самосози- дание все более совершенной свободной личности, берущей на себя ответственность за судьбы мира и человечества- Осуществление этого призвания углубляет связь человека с Абсолютом, все полнее проявляет в нем трансцендентно- имманентный образ Бога, делает его подобием Божьим.

Природа имманентного личности духа, как замечает Бердяев,— не парменидова, а гераклитова, то есть идентична «вечно живому огню», загорающемуся и потухающему. Христос хотел низвести огонь с неба, одарив Нового Адама «огненным движением». Это значит, что главное для человека — не гармония и порядок, а подъем и экстаз (мысли, чувства), выводящие за пределы обыденности. По словам Бердяева, «мир не есть мысль, как думают философы, посвятившие свою жизнь мысли. Мир есть прежде всего и больше всего — страсть и диалектика страсти. Страсть сменяется охлаждением. Обыденная Действительность и есть это охлаждение, когда начинают господствовать интересы и борьба за существование»13. Е.К. Гер- Пьік, близко знавшая Николая Александровича, пишет о своем впечатлении от его «Смысла творчества». Книга, в которой, по ее словам, сотни пламенных, парадоксальнейших страниц,— «не написана — выкрикнута». И голос ее многое говорит о судьбе автора. «Навязчиво встает передо мною образ: кто-то вырвавшийся из пламени,— одежды его горят, пышные волосы охвачены огнем, пламя позади, пламя настигает...»14. Таким воспринимали Бердяева почитатели его страстного, экстатического таланта.

Понимание личностного духа как «огненного движения» приводит философа к осознанию динамичности личности. Что исключает субстанциальную трактовку последней, ее замкнутость и принципиальную отграниченность от мира и Бога. «Природа личности — динамическая,— пишет Бердяев. Личность есть, прежде всего, качественно своеобразная Духовная энергия и духовная активность — центр творческой энергии»15. Будучи «резервуаром» активной духовнотворческой энергии, она содержит в себе неисчерпаемые возможности просветления и преображения как собственной природы, так и открытого ей бесконечного мира.

В результате, личности нет без изменения, но (и это принципиально!) ее нет и без себетождественного субъекта изменений. В этом — основной парадокс личности, удивительно совмещающей изменчивость и неизменность, временность и сверхвременность. В постановке данного вопроса Н.А. Бердяев восходит к Канту, который в первой апологии опыта утверждал: «Все, что изменяется, пребывает, а меняется только его состояние». Поскольку изменение может быть как Улучшением-восхождением, так и ухудшением-изменой, то задача каждого — сохранить верность своему внутреннему «Я», тому стержню, который под давлением жизненных стрессовых ситуаций, испытаний и катастроф может пружинить, но не ломаться. Бердяев неоднократно пишет о мучительном Разочаровании в людях, изменившихся до неузнаваемости в известных обстоятельствах, не выдержавших испытаний «малыми Апокалипсисами» истории XX века. Более того, в стихии большевистской революции философ разглядел появление нового антропологического типа, вышедшего из войны. В нем не было «доброты, расплывчатости, некоторой неопределенности очертаний» лиц старой русской интеллигенции (готовившей революцию). Это был милитаризованный (как и фашистский) тип людей с «лицами гладко выбритыми, жесткими по своему выражению, наступательными и активными». Они низвергли в бездну великую культуру и похоронили свободу духа во имя хлеба, как предсказывал Ф.М. Достоевский устами Великого инквизитора. Что доказывало, по Бердяеву, аристократичность, но не демократичность свободы.

Таким образом, духовная «энергетичность» личности обусловливает ее динамизм в процессе самореализации, временную изменчивость, что парадоксально совмещается с себе- тождественностью личности, с ее вечностью и враждебностью времени. Н.А. Бердяев подчеркивает: «Личность предполагает изменение, творчество нового, не допускает застывшей статичности и, вместе с тем, личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть равна себе. Тайна существования личности есть тайна сочетания изменения и новшества с верностью себе и сохранением своего тождества»16.

3. Творчество — конкретно-универсальная Истина свободно-духовного бытия личности

Дух, воплотившийся в личности и определяющий ее праведный путь,— от Логоса. Он репрезентирует, по Бердяеву, мужественно-активное начало. Душа же космична и представляет женственно-пассивное начало. Дух оформляет душу, освобождая ее от власти космических сил, открывая истину и делая, тем самым, осмысленным ее бытие в мире. В результате духовная жизнь личности предстает как духовно-душевная, проницающая целостное человеческое существо. Этим снимается дуализм между универсализмом личности, определяемым духом, и конкретным живым человеком во всем богатстве и разнообразии его эмоциональной жизни, с его единственной и неповторной судьбой.

Универсализм духа не подавляет, а предполагает персонализм, ибо дух как божественное начало в человеке действует лишь в органичном единении с конкретно данной экзистенцией, что и выступает тайной богочеловечности. Ей отвечает в восточном христианстве и, соответственно, восходящей к Г. Сковороде и П. Могиле отечественной религиозно-философской традиции — особое понимание сердца как духовно-душевной целостности, включающей и преображенный, просветленный ум.

Истина духовного бытия, пережитая конкретной личностью — конкретно-универсальна. Ибо свидетельствует о первореальности — духовности как универсальном интернирующем факторе и ценностном ориентире человеческой Жизнедеятельности, обладающей смыслом и выделяющей человека из прочего сущего. Эта истина необходима всем, стремящимся сохранить свое человеческое обличье, не раствориться в безликой гомогенной массе, которой успешно манипулируют власть имущие.

Данное универсальное как предпосылка и условие подлинно индивидуального, экзистенциального ничуть не похоже на общее мира объективации. Последнее, как полагает философ,— только демагогическая вывеска, лозунг-псевдореальность, задающий известный способ социализации, который деформирует личность на ее потаенных глубинах.

Чтобы постигнуть бердяевское конкретно-универсальное как значимое для каждого, следует разомкнуть душу и открыть сердце, то есть свободно избрать режим соборного духовного опыта, причастия Истине. При этом истоки духовности отнюдь не ограничиваются различными вариантами Церковной теологии, пропагандирующей духовное подвижничество во имя личного спасения пугем смирения и аскезы. Пути достижения гармонии с Духом гораздо разнообразнее и тоньше. Но магистральное направление единения с Абсолютом — оправдание жизни творчеством, обретающим религиозную значимость. Оно опирается на духовный потенциал всего культурно-исторического опыта человечества и предполагает личностную реализацию на этой основе свободной энергии божественного эроса. Высокое творчество и есть, согласно философу, жизнь в Боге как «свобода, вольность, свободный полет, без-властие, ан-архия». Дерзновением воли стяжая благодатные дары Духа, человек созидает небывшее, становится глашатаем высшей полноты Истины, способен сказать «что-то», а не «о чем-то» и, тем самым, просветить падшую плоть мира. Это подлинное культуротворчество завершается не символизацией истины, а ее претворением в жизнь, божественным преображением обыденщины.

Истина в данном контексте предстает как духовное завоевание в свободе. Авторитет какой бы то ни было ортодоксии — православной или марксистской — здесь бессилен. Его давление означает лишь насилие организованного коллектива над личностью, свободным духом человека, что недопустимо. Ведь «свобода не есть индивидуализм... Свобода не есть самозамыкание и изоляция, свобода есть размыкание и творчество, путь к раскрытию во мне универсума»17.

На этой основе Бердяев решает поднятую им проблему объективации культурного творчества, обусловленную такими факторами культуры, как «отчуждение, потеря свободы и личности, подчинение общему и необходимому»18. Трагедия человеческого творчества состоит в его культурной формализации, то есть в творчестве «не новой жизни, не нового бытия, а культурных продуктов», которые — всего лишь символы мира иного. Она преодолевается путем религиозного осмысления культуры, открывающего путь к новому религиозному сознанию, «эсхатологическому» (а не историческому) христианству, к «эпохе Духа святого», в которой состоится «новое откровение об обществе»19. Только таким образом возможно не только постигнуть Истину и смысл, но «изменить мир согласно Истине и смыслу», что и было страстным желанием НА. Бердяева.

Четкое осознание этого желания философ рассматривает как «внутренний переворот», изменивший его жизнь. «Первыми двигателями» своего внутреннего духовного раз-

вития он называет поиск смысла и вечности. По его словам, он был первичнее поиска Бога и спасения. Однажды на пороге отрочества и юности Николай Александрович был Потрясен внезапно мелькнувшей мыслью: «пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни, и я ^освящу свою жизнь этому исканию смысла»20. Это было подлинное обращение к духовности, выбор пути, опиравшийся на религиозную веру в существование Истины. Это обращение наложило свою мету на всю последующую духовную и Умственную жизнь философа. «Я в глубине души,— пишет Бердяев,— в более глубоком слое, чем умственные теории, Поверил в первичную реальность духа и лишь во вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего, так называемого «объективного» мира, природного и исторического»21. Поиск истины и смысла предполагал, по Бердяеву, не логико-рациональный дискурс, а переживание состояний экстатического подъема. Однако эта экзальтация эмоциональной жизни, в отличие от романтиков, была не самоценной: она была целенаправлена на «что» — на постижение Истины и смысла. Сильное чувство личностной свободы не позволяло философу идеализировать какую бы то Пи было первостихию. «Никогда,— подчеркивает он,— «природа», «жизнь», инстинкт, коллективная стихия не были для меня Богом. Истина была для меня Богом. Истина, возвышающаяся над всем. Но Истина может вочеловечиться»22.

Вочеловеченная истина как результат экстатического творческого подъема — высшая цель человеческой жизнедеятельности на этой грешной земле. Оттого свободное вдохновенное творчество становится для философа подлинным Назначением человека, «замыслом Бога» о нем. Признавая аскезу способом очищения от греха, Бердяев против ее завышенной оценки как единственного пути спасения. Он разрабатывает религию спасения посредством творчества, пусть и Несовершенного в силу греховности человека, однако преображающего человеческую душу, приближая ее к Идеалу.

Материализм трактует творчество как отражение природы или жизни, а идеализм, восходя к Платону, усматрива- ет смысл творчества в интеллигибельном созерцании божественных идей, фундирующих мироздание, и последующем воссоздании этих изначальных совершенных прототипов бытия в земной юдоли печали. Для Н.А. Бердяева обе позиции неприемлемы. Ведь Господь неспроста сотворил человека как свой образ и подобие, то есть одарил его свободой творчества принципиально нового, небывшего, сделал соучастником в продолжающейся теургии. Грехопадение, не изменив творческого призвания свободного человека, лишило, однако, материальные воплощения креативного Духа совершенства. Объективация творчества, закрепленная в произведении или мысли (книга, картина, даже симфония),— обременены тяжестью мира, подчинены закону необходимости и тлену. Экстатический огонь творческого акта трансформируется в стынущую лаву, означающую предел возможностей экзистенции, ее историческую обреченность. Что дает предощущение конца — смертности мира и человека. Однако бердяевский эсхатологизм не безнадежен, он предполагает спасение и благодатное воскрешение креативной личности за гранью истории, «в конце времен». Тоскливая обыденная жизнь как «умирание бесконечного в конечном», «вечного во временном», как «притяжение к пустоте» завершится прорывом в вечность — прекрасное инобытие Богочеловечества.

Хотя результаты творчества в мире объективации заведомо несовершенны, «произведения» искусства или мысли тленны и лишь отдаленно передают экстатический порыв творца к благодатной свободе,— Н.А. Бердяев, по его словам, «влюблен в творчество, в творческий экстаз»23. Для него ценен не результат, а сам творческий акт как проявление Бесконечного, которое не дает окончательно похоронить себя в конечном. Ведь в обычной повседневной жизни, состоящей из забот,— невыразимая, безумная тоска. Философ переиначивает известные гетевские слова: «сера всякая теория и вечно зелено древо жизни». Хотя он совершенно чужд всякой схоластике, школьности, высушенной теории и, скорее,— Фауст, нежели Вагнер,— Бердяев произносит обратное: «серо древо жизни и вечно зелена теория». Под теорией он понимает творческое познание, освобождающее от тоски и скуки обыденщины И приоткрывающее покров, завесу великой тайны мира. «Творчество,— пишет он,— не есть «жизнь», творчество есть прорыв и взлет, оно возвышается над «жизнью» и устремлено за фаницу, за пределы, к трансцендентному. Тоска исходит от «жизни», от сумерок и мглы жизни и устремлена к трансцендентному. Творчество и есть движение к трансцендентному. Творчество вызывает образ иного, чем эта «жизнь»24. Слово «жизнь», в которой преобладает уродство, Бердяев употребляет в кавычках, ибо подлинное бытие — только в мире творчества, где все интереснее, значительнее, оригинальное, глубже, нежели в повседневности, истории либо в рефлексивной или отраженной мысли. Только творчество как исполнение подлинного призвания личности в этом мире ограждает ее от скуки мирочувствия и миросозерцания большинства, от политики, навязываемой идеологии и внедряемой практики — национальной и государственной.

Редкость духовных воплощений, обеспечивающих вдохновенный творческий процесс, настоятельно взывающих к активизации благостной созидательной энергии как индикатора Мира ноуменального, Града небесного,— не понижает, а многократно увеличивает их значимость. Ведь только духовное бытие, предполагающее самоценность Истины, Смысла, Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, выступает гарантом сохранности уникальности человека как Человека. А принципиальный непрактицизм, немеркантилизм первореальности, как это Ни парадоксально, способны обеспечить высшую прагматику.

4. Личность как микрокосм — вочеловеченный Универсум. Антропоморфность рая и ада

Конкретно-универсальная истина подлинного бытия означает антиномическое единство личного и сверхличного в духовно-душевной жизни личности. Личное перерастает 8 сверхличное, которое не только не отрицает личного, но конституирует и утверждает его. Это происходит в процессе реализации духовного начала в человеке, размыкающего

замкнутость социально-биологической индивидуальности и соединяющего ее с божественным миром. Ведь только таким образом может быть воплощена предопределившая бытие личности Божья идея и замысел о человеке. «Бытие во внутреннем существе своем раскрывается как духовная жизнь, духовный опыт, как судьба, как божественная мистерия, а не субстанция, не объективно-предметная природа»,— утверждает Н.А. Бердяев25.

Уникально-духовное бытие, в котором реализуется призвание и предназначение человека, определяет единственность и неповторность личности и ее судьбы. Что исключает постижение этих феноменов рациональными методами: либо объяснением посредством другой реальности (природной, социальной), либо редуцированием к последней. В этом плане личность существенно отлична от душевнотелесного индивида, взятого в определенном социальнокультурном контексте и детерминированного как природой, так и обществом. В силу своей вписанности в природную и социальную необходимость, подчиненности природным и социальным законам подобный эмпирически данный человек является предметом изучения биологии, психологии, социологии. Личность же, повторим, как реальность духовная не субстанциональна, оттого никакой «научный» метод исследования, предполагающий «объективную закономерность», к ней не применим, она, как сама свобода, непостижима, исполнена тайны. В этом вопросе бердяевский экзистенциализм пересекается с установками Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра.

Таинственность, непостижимость личности усугубляется присущим ей иррационализмом. С одной стороны — это негативное явление, ибо выступает следствием «падшести» человека, его разрыва с божественной сущностью мира. Но, с другой,— иррациональное начало определяется предмирной Свободой как важнейшим метафизическим основанием личности и потому — непреодолимо. Можно отчасти победить его высоким самосознанием, охраной своего внутреннего «Я» в житейских перипетиях, себетождественностью в изменениях, обуздать, но не уничтожить. Н.А. Бердяев отмечает: «Личность предполагает существование темного, страстного, иррационального начала, способность к сильным эмоциям и аффектам и вместе с тем — постоянную победу над этим началом. Личность имеет бессознательную основу, но предполагает обостренное самосознание, сознание единства в изменениях. Личность должна быть открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не должна, не может раствориться в космосе и обществе»26.

Для Н.А. Бердяева загадочная, исполненная тайны личность, метафизическими основаниями которой выступают, с одной стороны, Божья идея и замысел о ней, а с другой, великое «безначалие», Свобода как чистая потенция, непостижимый исток нашего внутреннего «Я»,— есть «высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка». В отличие от социального душевно-телесного индивида, она — феномен ноуменального, горнего мира, результат его духовного взыскания и претворения в дольнем.

Бердяевская разработка универсализма Духа, проявленного в личности, фундирует не только экзистенциализм философа, но и продолжает традицию отечественного космизма, восходящую к космопланетарным тенденциям творчества Г.С. Сковороды и П.Д. Юркевича. На этой основе философ пытается раскрыть глубинную тайну бытия человека в мире, а мира — в человеке. В «Самопознании» Н.А. Бердяев со всей определенностью заявляет: «Несмотря на западный во мне элемент, я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего — Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова»27.

Но отечественная философия, в отличие от западной, была, по удачному выражению С. Франка, «Мы — философией», в которой «Мы» — не внешняя совокупность социальных индивидов, а органичное интегрированное целое. Это означало, что человек здесь был репрезентантом всего человечества, а потому его судьба и благо были немыслимы вне глубинной связи с судьбой и благом всего рода людского. Человек как «симфоническая личность» принадлежит «Мы», но одновременно «Мы» является внутренним содержанием его «Я». Подобная постановка вопроса характерна для работ Вл. Соловьева, С.М. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.О. Лосского. Наиболее емкое выражение она нашла в философии всеединства Соловьева, в которой истинный смысл вселенной усматривается в «присутствии всего в одном». В поэтической форме этот принцип формулировали и Баратынский («мгновенье мне принадлежит, как я принадлежу мгновенью»), и Тютчев («все во мне и я во всем»), и Фет («все, все мое, что есть и прежде было»), и многие другие.

Н.А. Бердяев, развивая свой персонализм, по ряду параметров родственный западному экзистенциализму, страстно отстаивая духовную свободу творческой личности, выносит ее за пределы «темы об индивидуализме», «самозамыкания и изоляции». Опираясь на проницающий его философию универсализм Духа, Бердяев придает традиционной для русской философии идее соборности новые нюансы. Соборность, по его словам, «есть мое качествование, расширение моего опыта до сверхличного, всеобщего опыта». А индивидуальная свобода в этом контексте рассматривается им как духовно-душевное «размыкание и творчество, путь к раскрытию во мне универсума»28.

В связи с этим чрезвычайно интересны постановка и решение Н.А. Бердяевым историософической проблемы судьбы истории и ее конца (или исторической эсхатологии и исторического апокалипсиса) как «моей судьбы и моего конца» (или личной эсхатологии и личного апокалипсиса). В силу трагического конфликта исторического процесса, игнорирующего, убивающего личность, и одухотворенного творческого человека,— история рано или поздно должна исчерпать себя. Но эта предопределенность «конца» из-за неразрешимости в пределах истории проблемы личности — только одна сторона историософической темы. Другая — связана с «микрокосмичностью» личности. Бердяев пишет: «Я переживаю не только трагический конфликт личности и исто-

Рии, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру. Вся мировая история произошла и со мной, я микрокосм»29. Отсюда — двойственное чувство истории: с одной стороны, ощущение ее чуждости и враждебности, а с другой — ощущение истории как «моей истории», «истории со мной». Что обусловливает толкование апокалипсиса с учетом двойной смысловой нагрузки концепта «история»: как экстериориза- Ции, объективации духа и как момента внутренней судьбы Духа. Эта дуальность преодолевается прозрением экстерио- ризации духа в качестве внугренней судьбы духа.

Исторический апокалипсис означает конец экстериори- зации, объективации духа, возврат отчужденного от самого себя духа к себе, вовнутрь. Совершается он во времени экзистенциальном, проявляющем творческую свободу человека, в результате чего конец мира есть только преодоление объективированного — космического — времени. И произойдет он не в будущем, которое есть часть нашего разорванного земного времени, а в экзистенциальной субъективности, посредством вхождения человека в иной модус, просветления и преображения его существования, личностной победы над падшестью и греховностью дольнего мира с его «временением».

Оттого, что каждая человеческая песчинка, уносимая и терзаемая вихрем истории, может и должна вместить человечество, а следовательно, и всю его трагическую историю,— судьба народов становится для философа «его судьбой». «Я в ней и она во мне»,— утверждает он. Более того, не следует забывать: подлинная всемирная история — творческое овладение человечеством силами природы, что предполагает и все более высокую степень овладения собой, гармонизацию душевно-телесного хаоса, духовное восхождение к Абсолюту. Все это ведет к удивительной парадоксальности человеческой личности: ее уникальность, неповторность индивидуальной судьбы удивительно сочетается с предельной Универсальностью внутреннего мира. Н.А. Бердяев очень остро и часто мучительно переживал эту совместимость, казалось бы, несовместного.

При убежденности в собственной самоценности и самодостаточности он, однако же, «стремился не к изоляции своей личности, не к ее замыканию в себе и не к самоутверждению, а к размыканию в универсум, к наполнению универсальным содержанием, к общению со всем. Я хотел быть,— пишет философ,— микрокосмом, каким и является человек по своей идее»30. Микрокосм — внутренний великий мир человека, в котором пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи.

Микрокосм — не часть вселенной, а Универсум в его личностном проявлении, который соразмерно сознанию конкретного человека может быть еще закрытым, но по мере расширения, углубления, просветления этого сознания — раскрывается, представляя всю историю мира как историю освоения Ойкумены. Пласты времени и ближайшей исторической жизни прикрывают эпохи прошлого. Однако «идя в глубь самого себя», человек в состоянии прорваться «в глубь времен», ведь «идти в глубь времен значит идти в глубь самого себя»31. За христианской символикой размышлений Бердяева стоит страстное стремление постичь неразгаданную тайну мироздания — органичного единения человека и Космоса при неутихающем противоборстве извечных сил Добра и Зла.

Только для замкнутого природного человека Космос — внеположен и непроницаем, подобно внешней природе, непонятной в своей внутренней жизни, и чувственной стихии, связывающей и порабощающей нас. Но личность, размыкая душу, в творчески-экстатическом акте прозревает внутреннюю жизнь Космоса. Она открывается как духовная реальность, репрезентирующая Вселенную, в которой есть все: от камня до Божества. Человек становится микрокосмом, в своем духовном метабытии он охватывает все сферы и силы макрокосма. «Космос, божественный мир, божественная природа только и раскрывается в духовном опыте, в духовной жизни. Лишь в духе происходит подлинная встреча с космосом и человек не отделен от космоса, а соединен с ним. Конкретная духовность вмещает в себя всю полноту космической жизни. Во внутреннем духовном мире только и

Дан космос в своей внутренней жизни, в своей красоте...»,— пишет Бердяев32. Именно поэтому «микрокосм и макрокосм Раскрываются в духовной жизни не в раздельности и внеположное™, а в единстве и взаимопроникновении»33, а путь самопознания человека становится путем познания мира, в человеке раскрывается тайна Бытия.

Таким образом, космическая открытость личности и ее способность к адекватной ассимиляции, переводу во внутренний мир, казалось бы, неподвластной человеку могучей стихии позволяют постигнуть последнюю как гармоничный космос, который в своем духовном измерении исполнен смысла и вселяет веру в благой исход. Осмысленное Же бытие человека в мире и мира в человеке становится той «системой отсчета», которая «проявляет» космос, реально переводит его из возможности в действительность в Ойкумене очеловеченной природы, становящейся В ИСТОРИИ. Личность в экстатическом свободно-творческом взлете Расколдовывает мир, срывает покровы с библейской тайны, вочеловечивает Универсум.

«Брачно сливаясь в познании», по выражению Н.А. Бердяева, нерасторжимые микрокосм и божественный макрокосм Реализуют идею Рая на земле, делают его вполне антропоморфным. «Обретение Рая,— подчеркивает философ,— есть возврат космоса к человеку»34. В результате отпадает надобность в христианском потустороннем Рае, оплаченном слезами замученного ребенка и оттого — несостоятельном, что Показал уже Ф.М. Достоевский.

Однако же обрести Рай, сделав свой микрокосм соразмерным макрокосму, не так-то просто. Нужен «философский фонарь» (Л.В. Стародубцева), который, с легкой руки Диогена Синопского, издревле направлен на поиск отсутствующего в присутствующем, неочевидного в очевидном, Недостигнутого в постигнутом, неосознаваемого в сознаваемом. Но чтобы узреть незримое, следует забыть мирское, вспомнив, как советует евангелист, назидательный пример Жены Лотовой35. Выйдя из Содома, на который пролился Дождь огненный и истребил всех, она обернулась на горячий город греха, ибо помнила мир, который — лишь тень и дым вечности. И тут же была наказана забвением, застыв соляным столпом. Только отринув суетную жизнь с ее страстями и бедами, можно разглядеть сокрытую Истину — царство Божие в душе своей, придти к самому себе и тем самым — обрести смысл жизни.

Согласно Бердяеву, подлинный человек-личность и Бог — нерасторжимы. Внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир, а человека и мира — через Бога. И вправду человек может состояться, наполнить положительным содержанием свою жизнь при одном условии — в ней должно быть Абсолютное: Другой, высший, божественный, определяющий непреходящую систему надличностных ценностей. Полная изоляция, замкнутый психологизм, в сущности, утверждает небытие, разрушение онтологического ядра человека как личности. Отпадая от Бога, от горнего мира, человек теряет свою духовную независимость и, тем самым, подчиняет себя низшим, природным стихиям, в частности, родовой. Но отказ от собственной индивидуальности и растворение в семейном быте, ограничение жизни благонравием и законопослушанием в рамках строго субординированной государственной системы исключают победу Духа над дурной бесконечностью рождений и смертей, нетленную жизнь в роде Христовом. А это и есть Ад, тысячекратно усиленный тем «внутренним Апокалипсисом» истории, который состоялся не «в конце времен», а в XX веке, вершившем Страшный суд над невинными.

Антропоморфность Ада для Бердяева столь же очевидна, как и антропоморфность Рая. Восстав против объективации смысла, жизни и смерти, религии и ценностей, он наибольшую, предельную ложь и зло усматривает в богословской объективации ада как составляющей божественного миропорядка. По мнению философа, онтология ада — только «догматизирование древних салических инстинктов человека»36- Пораженный «глубокими несчастьями человека больше, чем его грехом», он категорически отметает традиционную концепцию Ада — непреходящих мук за прегрешения в скоротечной земной жизни, отвергает религию, обращающую человеческую жизнь в судебный процесс, чреватый безжалостным приговором — вечной каторгой. Сегодня человек слишком истерзан миром, чтобы принять устрашающую, грозящую Жестокими карами «судебную» религию, аналогичную «пра- ВУ» в царстве кесаря. Проявленный в ней садизм не отвечает Духу Нового Завета, восходящей человечности.

Нынешнее нравственное сознание вопрос Бога: «Каин, гДе брат твой Авель?» замещает вопросом: «Авель, где брат твой Каин?» Чем снимается противоречие сурового и неумолимого Божьего возмездия на Высшем суде и милосердия, любви Бога. Философ страстно верует в окончательную Победу Добра, что исключает посмертное разделение на два Царства — Божье и дьявольское, спасенных и обреченных па вечную муку. Торжество света предполагает единое Царство Божье.

Человек испытывает подлинные адские муки, лишь пребывая в «дурном времени» и ощущая свое бессилие войти в вечность, которая может быть только божественной. Кстати, зло и страдание в земном бытии обличает «недостаточность и неокончательность» дольнего мира и свидетельствует о существовании горнего, путь к которому лежит через транс- Цендирование. Отсутствие же горестей в профанном бытии вело бы к полной удовлетворенности земным существованием. Что, возможно, перекрыло бы неуемную, страстную Жажду абсолютного, «немеркнущего сияния гармонии святой» (В.С. Соловьев). Ф.М. Достоевский, между прочим, считал страдание — единственной причиной возникновения просветленного сознания, а Ницше усматривал высокий героизм в горьком пути познания, чреватом победой Над страданием.

Н.А. Бердяев предельно четко высказывается по поводу внтропоморфности ада. Он пишет: «Ад есть состояние души, бессильной выйти из себя, предельный эгоцентризм, злое и темное одиночество, т.е. окончательная неспособность любить. Ад есть замкнутость в себе мучительного мгновения, При которой внутри этого мгновения раскрывается бездна и бесконечность, мгновение делается бесконечным временем. Ад создает и организует отделение души от Бога, от Божьего мира, от других людей»37.

В этом контексте суд Божий нисколько не походит на суд человеческий. Его вершит сам подсудимый, который — в ужасе от собственной тьмы на фоне света, от недосягаемости Бога. Преодоление же адских мук существования возможно лишь в результате преображения светом и вручения судьбы своей всемилостливейшему Господу, который не допустит «посмертного выпадения из вечности и вступления в смертоносное время».

Пребывание в темной стихии меонической свободы, не выносящей Божьего света и Божьей любви,— судьба «падшего» человека в греховном мире. Спасение от этого ада, который человек уготовил себе сам, предполагает единственный указанный Христом путь — созидание Царства Божьего, претворение цивилизации в истинное бытие, в новое небо и новую землю. Ведь «Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». «Я пришел не судить мир, но спасти мир»38,— говорит Он.

Антропоморфность рая, ада, самого Бога, который онтологически представлен человеком как вочеловеченным Универсумом, свидетельствует о предельной универсализации человека в его духовной ипостаси и проясняет смысл утверждения Н.А. Бердяева: переход к человеку есть переход к Богу. Однако этот универсализированный духовный мир человека не означает традиционной субъективизации сущего. Во-первых, конкретно-индивидуальное проявление Духа предполагает пробуждение и размыкание души до слияния с соборной духовной жизнью человечества, более ТОГО, ДО единения с бесконечной духовной жизнью и манифестацией «родственности» Бога и мира. Во-вторых, согласно философу, до человека и Бога существует Ungrund (Бёме) как бездна неисчерпаемых возможностей бытия, фундирующая неподвластное Богу креативное начало человеческой жизнедеятельности — как свободу созидания (Добра), так и свободу разрушения (Зла). Однако об этом — особый разговор.

Итак, творчество Н.А. Бердяева пронизано дыханием Универсума, оно — в унисон вибрации Абсолютного. Созданная им духовная космогония соразмерна глубинной сути, духовной реальности человека-личности. Поразительно, что эта интуиция изоморфности микро- и макрокосма сегодня подтверждена рационально — в исследованиях нейрофизиологического аппарата мозга, обладающего, как оказалось, космическим масштабом вариативных возможностей своей Деятельности, масштабом, превосходящим число возможных состояний Вселенной. Подобная суперсистема практически нецелесообразна, а потому не может быть оправдана эволюционной необходимостью. Скорее, она мотивирована «космическими потребностями человека»39.

5. Рождение личности в контексте мифологемы «живого персонализма».

Духовное самоопределение — залог наивысшей прагматики

Но каким образом человек обретает духовность, стано- ВИТСЯ вочеловеченным Универсумом, личностью? Библия Утверждает: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек АУшею живою»40. Из этой фразы следует, что человек уже Изначально, по Божьему замыслу,— потенциальный обладатель личностной сущности, ибо у него есть «лице», В которое Бог вдунул дыхание жизни и обратил его, тем самым, в Душу живую41.

Именно в этом личностном начале своем (котя оно и может быть в зачаточном состоянии) человек — °браз и подобие Бога, который в святотроичном единстве Своих лиц-ипостасей является личностью универсальной и абсолютной. Призванием же «падшего» человека становит- Ся актуализация его потенций личностного становления, свободно-творческое восхождение к гармонии с Духом, «обожение» как приобщение к божественной жизни.

Отвечая на вопрос: «Каким образом человек, прозревая Ис- тину духовного бытия, обращается в личность?», — Н.А. Бердяев приводит беседу Иисуса с Никодимом, помещенную в Святом Евангелии от Иоанна. В ней Господь говорит всем желающим войти в Царство Божие о необходимости пережить второе рождение — свыше. Никодим недоуменно вопрошает: «Как может человек родиться, будучи старым? Разве может он войти в лоно своей матери вновь и родиться?» И слышит в ответ, что второе рождение не от плоти, а «от воды и Духа», ибо только тот, кто родился от Духа, есть дух и лишь для него открыта вечность. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным в духе». «Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет себе; Бог есть дух и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине»42.

Если первое рождение человека — природно, обусловлено извне данной материальной необходимостью, то второе — духовно, свободно. Это — возрождение во Христе к новой — внутренней, глубинной — жизни. Оба рождения — от плоти и отдуха — фазы становления Человека, восхождения индивидуума к Абсолюту, которое завершается формированием личности. Суть этого процесса — в духовном созидании «нового качествования». Оно аналогично творению мира в полете Духа над водной стихией (книга Бытия). В нашем случае Дух вновь витает над водами становления, но теперь уже становления не мира, а личности как «резервуара» неиссякаемой духовной энергии свободно-творческого самоосуществления высокой человечности. Подобное бытие сопричастно Истине, которая, естественно, «не падает на нас сверху, как какой-то блестящий предмет, она есть также путь в жизнь, она приобретается в духовной борьбе, в движении»43. При этом путь обретения Истины мало походит на психологически обоснованную эволюцию, предполагающую логику и единство процесса развития. Рождение личности, скорее, совершается посредством необъяснимого иррационального акта воли — «волевого избрания», выражающего сущность внутренней свободы человека. Последний обретает самого себя, раскаявшись в прошлой жизни и приняв единый этический идеал — подражание Христу- Беззаветная преданность христианской истине ведет к переосмыслению жизненных страданий, которые становятся

путем искупления изначальной греховности «падшего» человека и его вины перед Богом.

Н.А. Бердяев называет себя «верующим вольнодумцем». Говоря о вольности и свободе своих мыслей, он подчеркивает, что думы его связаны, однако, с первичной верой, которая незабываема. Он описывает свое трудно выразимое словами религиозное переживание следующим образом: «Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира, тайной всего, что существует. И каждый раз с пронизывающей меня остротой я ощущаю, что существование мира не может быть самодостаточным, не может не иметь за собой в еще большей глубине Тайны, таинственного Смысла. Эта Тайна есть Бог. Люди не Могли придумать более высокого слова. Отрицание Бога возможно лишь на поверхности, оно невозможно в глубине»44.

Решающий выбор жизненной позиции, или рождение личности совершается на религиозной стадии, когда чело- век, выбирая самого себя,— выбирает, тем самым. Бога, или абсолютную субъективность, выступающую этической опорой в себе самом (подчас — и назло всему миру), определяющую спектр возможных решений настоящих и будущих экзистенциальных проблем. Суть этого акта — отнюдь не в выборе между добром и злом под влиянием мотиваций «за» и «против», а в выборе своего сущностного, абсолютного «Я», в избрании самого себя в абсолютном смысле, се- бетождественного в изменяющихся жизненных ситуациях. Что и выступает единственным гарантом последующего уже не существования, а неуклонного бытия в Духе и Истине.

Причем интересно, что данное событие, как неоднократно подчеркивал еще С. Кьеркегор, совершается как бы само собою, «помимо воли и сознания человека». Это — «прыжок в неизвестное», в бессознательное. «Если кто думает,— Ришет философ,— что можно хоть на мгновение отрешиться от своей личности... тот жестоко ошибается. Личность Склоняется в ту или другую сторону еще раньше, чем выбор совершился фактически и, если человек откладывает его, выбор этот делается сам собою, помимо воли и сознания Человека, под влиянием темных (подсознательных.— В.X.) сил человеческой природы»45.

Рожденная личность выступает репрезентантом свободного Духа как единого основания подлинной жизни, того творческого процесса, который состоит в увековечивании сущего, вочеловечивании безличного, воплощении несбывшегося. А реализуется он — посредством экстатического прозрения идеального, его символического отображения в материальном, вещном, и обратно — переводом материального, представленного символами культуры,— в идеальное, что предполагает личную расшифровку наличной действительности.

Откровением мистерии духовной жизни является христианство. Суть ее состоит в духовном рождении Христа, предопределенного к подвижничеству, жертве Искупления и к преодолению обреченности природного мира в радости Воскресения. Эта мистерия воссоздана, отображена в символически- реальном природно-историческом мире рождением, жизнью, крестной смертью и воскресением Иисуса. Тайна вечной жизни двух природ — Бога и человека — раскрывается как тайна Христа-Богочеловека, показавшего духовный путь к выходу из быта в бытие, из профанного мира в Царство Божие. Эта мистерия духа присутствует в каждом конкретном духовном опыте как путь внутренней жизни личности.

Бытийное событие рождения личности является, по Бердяеву, обожением человека, манифестацией продолжающейся теургии, предусматривающей сотворчество Бога и человека. В духовном опыте соприкасаются две природы — Бог и человек. Их встреча — духовный первофеномен, знаменующий возвышение человеческой природы до божественной, С одной стороны, и выход божественного бытия в свое другое, в человеческое бытие,— с другой. Однако в этой конкретной духовности личность человеческая не упраздняется, не тонет в бескачественном единстве. Напротив, она обретает «каче- ствование» духовной жизни. Только имманентный личности дух способен раскрыть ее судьбоносную энергию, завершить индивидуализацию и придать ей неповторность как конкретному существу (а не субстанции), обладающему бессмертием-

О тайнах богочеловеческой духовной жизни, личностных путей и судеб в перспективе вечности поведали мистики, пережившие второе рождение в духе и сопричастные богочеловеческой природе Христа. Они внесли свою бесценную лепту 8 осмысление христианства как учения не о бессмертии души (это, по словам Н.А. Бердяева, прерогатива натуралистической метафизики), а о воскресении. Христианство — учение 0 воскресении, которое выступает событием духовного мира, вернувшийся к человеку дух преображает и просветляет его. Он выводит душевно-телесную монаду из состояния замкнутости и, размыкая ее, одухотворяет, поднимает к высотам собственной жизни — божественной гармонии, преодолевающей бренность и тленность природного мира.

Бердяев пишет: «То, что во мне рождается духовная Жизнь, что я ищу Бога, хочу божественного в жизни и лю- блю божественное в жизни, есть высшее в мире, есть оправдание самого бытия мира. Никакие силы мира не убедят Меня в том, что это иллюзия, самообман, не жизнь. Это есть единственная жизнь, без которой все есть тлен, призрак и Небытие. Мы живем не в подлинном мире, в мире смешения бытия с небытием. И наше духовное пробуждение есть Пробуждение к подлинному бытию»46. И далее, вновь воз- вращаясь к трактовке человека как земного и небесного, Природного и сверхприродного, точки пересечения двух \'Пиров, философ категорически заявляет: «Духовность и дурная жизнь присущи человеческой природе как образу и Подобию природы Божественной. Дух и духовная жизнь имманентны, а не трансцендентны человеку»47.

В результате Н.А. Бердяев предлагает в качестве осно- в°полагающей следующую мифологему (не философему) ^Живого персонализма»: первичный феномен религиозной *изни (первореальность), открывающийся в духовном опы- Ге>~- событийная встреча и взаимодействие Бога и человека. Е них-то и начинается исполненная драматизма, подлинная *изнь конкретной личности, воплощающей Дух, Свободу и Реализующейся в Творчестве и Любви. Эта мифологема действенна в рамках символически-мифологического мыш- Ления и сознания.

Ее предопределенность Бердяев поясняет таким образом. ^ плену непереносимой скуки и устрашающей тленности Много небытия человек тоскует по своей духовной Родине, по Богу как источнику подлинной жизни. В сущности, это — тоска по своей человечности, ибо когда исчезает первообраз,— человек перестает быть человеком. Он лишается абсолютной системы ценностей, с позиций которой возможно достойное решение экзистенциальных проблем, и в моральном вакууме профанного мира — погибает. Тоска оборачивается жаждой Абсолюта, что и приводит к рождению Бога в душе человеческой, к ее одухотворению. А это и есть подлинное рождение (от Духа) человека-личности.

Однако религиозный первофеномен не исчерпывается нисхождением Бога к человеку. Не менее человека тоскует и Бог: по своему другому, по существу, отображающему Его образ, по предмету своей бесконечной любви. И как ответ на божественный зов, человек рождается в Боге. Рождение Бога в человеке, а человека в Боге совершается в Духе.

Двуединое мистерийное движение к совершенному существу не так-то просто. Безграничная любовь и креативность Бога должны быть гармонизованы с человеческой свободой. Тварь обязана добровольно избрать и принять Правду Творца. Совершенный, абсолютный Богочеловек, равнодостойный Отцу,— Сын. Исполненная любви жизнь любящего и любимого осуществляется посредством третьего — Духа Святого. Поэтому основа христианства — в догмате христологическом о богочеловеческой природе Христа и догмате тринитарном о Святой Троице. Утверждение Отца и Сына, Бога и Богочеловека реализуется бытием Духа Святого, который и есть Перво-Жизнь. Мистерия Троичности, в которой три Ипостаси даны в абсолютном единстве, совершается в горнем мире и отображается в дольнем.

Рождением Богочеловека, заключающего в себе весь роД человеческий, человек как представитель рода духовного Адама, рода Христова (весьма отличного от падшего рода ветхого Адама) возносится до недр Божественной Троичности, таинственно-мистически примиряющей противоположность между единичным и множеством. Человек, ниспавший в результате грехопадения в низшую природу, выброшенный из Божественной действительности, христианским откровением, через Сына, вновь возвращается в лоно Отца.

Итак, на языке своего символически-мифологического сознания Н.А Бердяев говорит о счастье обретения и утверждения личностью Истины духовного бытия. Ее прозрение рассматривается как «второе рождение» (от Духа), кардинально Меняющее всю последующую жизнь и судьбу человека. Но Почему это событие при всей его инородности нашему миру меркантилизма и циничного расчета столь важно?

«Обожение» человека, его «вхождение в божественную Жизнь» означает осознание и актуализацию в индивидуальном экзистенциально-духовном опыте сокровенных основ Человеческого бытия в мире, что выступает условием ПОДЧИННО достойной жизни. Суть которой не только поиск Истины, но приобщение к ней и ее утверждение, иными словами — прозрение Истины, определяющее бытие в ней. Оно обусловливается «волевым избранием» собственной бо- гочеловечности как «бытийным событием», «обращением», °ткрывающим духовную перспективу высокоморального, свободно-творческого служения человечеству, миру, Богу.

Обладание подобной Истиной, казалось бы, совершенно бесполезное для сиюминутного успеха и жизненного обустройства, оказывается совершенно необходимым, чтобы сохранить высокую человечность, отрешиться от ложного активизма во имя интереса и пользы феноменального мира и перейти к истинной духовной активности, сопричастной Псрвореальности ноуменального мира. Только это взыскание * Града небесного» способно раскрыть наи высшие ценности Реальной земной жизни, сфокусированные в понятиях: Дух, Свобода, Личность, Творчество, Любовь, Смысл, Истина, Добро, Красота. А тем самым — фундировать истинное бытие града земного, открывающее врата Града небесного.

Осмысливая эту ситуацию, экзистенциально-религиозная Философия Н.А. Бердяева, естественно, ограничивает значимость науки как сферы субъект — объектного познания. Она утверждает, что. для «падшего» человека не все поте- Ряно. Он памятует о высоте, с которой упал, и в глубинах необъективируемой первореальности соприкасается с ^Неисследимой бесконечностью» Универсума. Это значит, что человек способен к духовной жизни, которая является

L

опытным фактом, самодостаточным в своей безусловности, собственным основанием и обоснованием. Неотмирность Истины духовного бытия свидетельствует об ОДНОМ — О ее явленности как первофеномена нездешней Родины, который при всей своей неутилитарности оказывается обязательным фактором становления человека как Человека, са- мосозидания личности как репрезентанта Бога.

Сформированная таким образом личность способна под\' няться над обыденщиной и в мета-измерении своего существования узреть незримое, раскрыть сокрытое, придающее смысл жизнедеятельности и обеспечивающее себетожде- ственность человека в перипетиях повседневности. Это чревато переоценкой мира объективации с его предрассудками и идолами, идеологиями и мифами, претензиями на единственность и непогрешимость. Но понятая неправда мира феноменального — предпосылка для возгорания света Истины мира ноуменального, внутреннего изживания и эсхатологического преображения земного бытия, свободного духовнотворческого подъема, причастного первореальности.

Обращение к Истине есть «творческое завоевание» ДУ\' ховного опыта личности, исполняющей свое божественное предназначение. Оно свидетельствует о взыскании горнего мира и его претворении в мире дольнем. Истина духовного бытия — конкретно-универсальна, ибо, лично пережитая и постигнутая, она является всеобщей, значимой для всех. Ведь в ней — правда об изначальном, извечном основании подлинной, достойной человеческой ЖИЗНИ, выдб\' ляющей одухотворенного человека из прочего сущего. ПрИ этом следует иметь в виду, что только личность, причастная Истине-первореальности, способна к ее осуществлению\' В этом — принципиальное отличие экзистенциальной Истины бытия, излучающей свет и преображающей мир, от творчества «культурных продуктов», являющихся в лучшем случае только символами Истины, а не ее духовными воплощениями. Только Истина духовного бытия, постигнутая и претворенная в существовании личности (с опорой на Дух я Свободу и самореализацией в Творчестве и Любви),— способна придать высокий смысл и непреходящую универсалъ- нУю значимость человеческой жизнедеятельности, открыть эсхатологическую перспективу вечности.

С точки зрения обыденного практицизма, она как будто бы «ни для чего». Но ее абсолютная неотмирность, неутилитарность привносит высокую человечность в наше убогое существование, обращая его в подлинное бытие, актуализируя потенции становления Богочеловечества. Оттого-то Истина духовного бытия и выступает, как это ни парадоксально, залогом наивысшей прагматики.

В рамках конкретной жизнедеятельности недостаточно располагать известной совокупностью знаний, умений, навыков. Они не спасают от опасности «потеряться в собственной жизни», то есть утратить известную ценностно-смысловую ориентацию в процессах самотворчества. Панацеей от этой беды Может стать только духовное обращение, обретение той Истины бытия, которая способна стать качественно определяющим, интегрирующим, инспирирующим, целенаправляющим Фактором в пространстве свободно-творческой самореализа- Нии внутреннего «Я», в его восхождении к Абсолюту. Только ЛУховность как форма жизненного самоопределения способна °беспечить конституирование относительно независимого от банальной обыденщины собственного жизненного мира, для Которого характерны такие экзистенциалы, как целостность И достоинство личности, одухотворенные воля и чувства, сопеть и ответственность, свобода и творчество, сострадание и Любовь, вера и надежда, истина, добро и красота.

6. Отечественная интеллигенция — выразитель соборного духа нации

При всем новаторстве и оригинальности бердяевской Концепции личности как духовного феномена — она органически вписана в отечественную духовно-культурную традицию. Об этом неоднократно говорит сам философ. Признавая существенное влияние на свое становление западной философии, Н.А. Бердяев, тем не менее, ощущает себя «принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду». И более всего он наследует, по его признанию, традицию Ф. Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова (цитата из «Самопознания» приведена выше).

По словам философа, он чрезвычайно ценит многие мотивы русской религиозной мысли: истолкование христианства как религии Богочеловечества, религии свободы, любви, милосердия и особой человечности, преодоление «судебного» понимания христианства, эсхатологизм, неприятие инфернальной идеи предопределения, поиск всеобщего спасения как Царства Божьего и правды Его. В силу этого при всем уважении к западной мысли, у которой Бердяев многому научился, ему всегда было присуще «что-то неистребимо... индивидуально-личное и ...русское». На Запад он приехал с устоявшимся эсхатологическим чувством судеб истории и одновременно — с верой в наступление новой творческой эпохи Богочеловечества, с пониманием конечности и за- предельности русского коммунизма, поднявшего проблему, не решенную христианством, с четким осознанием кризиса исторического христианства, конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории. Наконец, философ привнес в западный интеллектуальный мир русскую критику рационализма, изначальную экзистенциальность мышления, анархизм на религиозной почве — отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Он действительно принадлежал по своей духовной ориентации к «русской интеллигенции, искавшей правду». Именно в этой среде появлялись одухотворенные личности — «властители дум», существенно определявшие ход событий.

Однако что понимать под концептом «русская интеллигенция»? Окутанную мифами и легендами, исполненную тайны ее как персонаж отечественной истории подчас уподобляют сказочной Шамаханской царице, впереди которой «молва бежала, быль и небыль разглашала». И впрямь только в 90-е годы истекшего столетия собран огромный материал, зачастую разноречивый и противоречивый, по этой теме48, однако интерес к ней не иссяк, и все новые и новые Исследователи пытаются проникнуть в глубь этой загадочной terra incognita.

Ряд известных авторов — Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, Г.П. Федотов — полагают, что интеллигенция является сугубо отечественным феноменом, нашим родным «чудом и чудовищем». В качестве аргументации — ссылаются на иноязычные словари, в которых термин intelligentsia обычно сопровождается этимологической ссылкой Rus. Однако эта позиция опровергается фактами.

Уже «последний римлянин» Боэций (480—524) под интеллигенцией понимает «божественный разум» как высший способ познания49. Подобный подход проницает и немецкую классическую философию. Для Фихте интеллигенция — чистое «Я», или самосознание в качестве основания свободной разумной деятельности человека, для Шеллин- Га — созидающее (реальный объектный мир) созерцание, Или интеллектуальная интуиция, для Гегеля — дух (теоретическое мышление) в форме субъективности, который Постигает «разумную» природу (истину) и преобразует тем самым субъективность в форму объективного разума. В цепом же при всем различии оттенков немецкая классическая Философия под интеллигенцией понимает духовное начало, созидающее мир (воля, интеллект, деятельность сознания и самосознания, предполагающая созерцание и активное творчество). Причем это духовное начало имеет субъектное поплощение. Иными словами, интеллигенция — не только Работающий интеллект, но и мыслящий субъект, реализующий процесс познания.

Классики марксизма отказываются от гносеологической интерпретации понятия интеллигенции и ассоциируют его с социальной прослойкой, обладающей своими интересами и признаками (образование, умственный труд, разработка Идеологии, творчество и распространение научных знаний, культуры, искусства). В зависимости от определяющей ин- ТеРесы классовой сущности они подразделяют интеллиген- Нию на буржуазную, мелкобуржуазную, феодальную, про- Летарскую.

Сходным образом содержание этого понятия эволюционирует и в России. В начале XIX века А.И. Галич в своем «Опыте философского словаря» помешает термин — «интеллигенция, разумный дух»50. А в конце XIX века во 2-м издании «Толкового словаря» В.И. Даля (1881) предлагается уже определение интеллигенции как «разумной, образованной, умственно развитой части жителей». Бестелесный «интеллигентский дух», как видим, воплощается в зримом и осязаемом социальном феномене. Его признаками выступают образованность и умственное развитие, но высокая моральная планка (как и на Западе) отнюдь не обязательна.

Однако от различных вариантов понимания интеллигенции перейдем к ее реальным ипостасям, проявленным в истории нашего Отечества, и конструктивным критериям определения этого понятия51.

Одновременно с указанным выше социологическим подходом в трактовке интеллигенции достаточно громко заявил о себе так называемый этико-политический. Он распространялся на интеллигентов-разночинцев пореформенной России, оппозиционно настроенных относительно самодержавно-православной империи и придерживавшихся позитивистской этики «разумного эгоизма». Эта субкультура с известной системой норм и ценностей резко контрастировала с общепринятой моралью умеренно либеральной «образованной публики». Ее идеологами были М.А. Бакунин, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Н.К. Михайловский- Н.А. Бердяев частично солидаризовался с ними в критике пошлого и страшного мира объективации и в поисках Правды, однако подчеркивал (как отмечалось выше) принципиальное различие миросозерцаний — своего и идейных вождей разночинной молодежи. Правда-то у них была разная и пути к ней — несхожие. Против этой субкультурной интеллигенции и была обращена уничижающая критика авторов сборника «Вехи» 1909 года.

Параллельно с данной прослойкой существовала и так называемая этико-просветительская субкультура, представленная крупными учеными и скромными учителями, врачами, библиотекарями и т.д. Они исповедовали, прежде всего, высокие нравственные ценности и идеи альтруистического Народничества, осуждали сытое мещанство и насилие.

Таким образом, исходная — философско-теологическая И последующие — социологическая и субкультурная (этико- Политическая и этико-просветительская) трактовки интел- лигенции обусловили полисемию этого термина в предреволюционный период. Указанное обстоятельство с учетом трансформаций содержания данного понятия в советское и Постсоветское время (о чем будет сказано ниже) чрезвычайно актуализировали построение обобщающей формулы интелли- тентности, или исходного ключевого понятия, посредством Которого возможно определение интеллигента как человека, обладающего качеством интеллигентности и интеллигенции Как социальной группы интеллигентов. Эту формулу предла- тает А. В. Соколов. В содержательной расшифровке она звучит следующим образом: «интеллигентность — интегральное Качество личности, включающее на уровне, соответствующем определенному поколению интеллигенции, образованность, Креативность, индивидуальное или субкультурное этическое самоопределение»52. Акцентуация внимания на этическом самоопределении как обязательном признаке интеллигентности Исключает из числа интеллигенции образованных и творчески одаренных интеллектуалов западного образца и современнике В.И. Даля, не обладающих четко выраженной системой Морально-духовных норм и ценностей и вполне способных не т°лько к конструктивному творчеству, но и к деструкции и Разрушению. В этом контексте очевидна ущербность социоло- гического определения интеллигенции. Однако же этическое самоопределение, обретаемое либо самостоятельно, либо пу- Тем приобщения к избранной интеллигентской субкультуре и вращающее интеллектуала в интеллигента, нельзя гипостази- Ровать. Дело в том, что вектор его направленности может меняться в широком диапазоне. К примеру, этико-политическая сУбкультура России второй половины XIX века вызывала ГлУбокое возмущение интеллигентского истеблишмента. Достояно вспомнить «Бесы» Ф.М. Достоевского, «Дар» В.В. Наукова, работы представителей отечественной религиозной Философии Серебряного века и Парижской школы, группировавшейся вокруг журнала «Путь». Для подвижников отечественной культуры совершенно неприемлемым было не служение Истине, а манипуляция ею во имя партийных интересов (классовая целесообразность), недопустимыми казались отказ от свободы духа ради хлеба (замысел Великого инквизитора)* общая культурная ограниченность, беспочвенность и атеизм, уж не говоря — о безумных призывах «к топору», к великой крови как единственной дороге в сомнительное «светлое будущее», о призывах, породивших «подвижнический терроризм» народовольцев с их культом героя как палача-жертвы В сущности, все беды Отчизны — не от подлинной интеллигенции, а от властолюбивых интеллектуалов и деятелей этико- политической субкультуры.

Как отмечалось выше, Н.А. Бердяев более всего наследует (и развивает) традицию Ф. Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова, которым свойственно гуманное, альтруистическое, свободно-духовное и культуротвор- ческое самоопределение. Эта традиция восходит к глубокой древности, к началу христианизации Руси, и именно в ее рамках работали ярчайшие личности, определявшие духовные параметры самореализации соотечественников.

Впервые, пожалуй, тема духовно-культурной самоидентификации отечественной религиозно-философской эмиграции начала XX века была поднята Г. Федотовым. НаМ она интересна по сей день, ибо проясняет истоки мироощущения интеллигенции предреволюционного периода (е частности, творческой элиты Серебряного века), которое отвечает нашим глубинным интуициям и сегодня.

9 ноября 1930 г. на годичном акте Свято-Сергиевского православного богословского института Г. Федотов выступил с блистательной речью «Трагедия древнерусской святости»- которая была позднее опубликована в апрельском номере «Пути» за 1931 год53. В поисках истоков духовности отечественной интеллигенции Федотов прежде всего пытается ответить на вопрос: почему культурная элита Нового времени — «ученая малороссийская школа»54 — оказалась изолированной, отгороженной от государства — «холодного монстра», от Церкви, все более попадавшей под власть кесаря и от народа, глубокая религиозность которого выражалась в Издании различных сект. В процессе анализа житий святых, Преданий, народных духовных стихов исследователь приходит к выводу, что причина — в трагической борьбе начала века (княжение Василия III) между двумя духовными Учениями, представленными, соответственно, Иосифом Во- л°Цким (1439—1515) и Нилом Сорским (1433—1508).

Противоборствующие стороны продолжали в разновек- т°рных направлениях традицию русской духовности, восходящую к святости основателей Киево-Печерской лавры — Преподобных Антония и Феодосия (XI век). Их ориентация Па уединенность, анахоретство и одновременно — на раз- витие книжной культуры и искусства формировали основы Идущей православной духовности. Они опирались на традиции древних лавр Палестины, Сирии и Афона. Однако есди Антоний Печерский, представитель афонской духовно- Сти,— суровый отшельник, то Феодосий Печерский в тради- Чии палестинского монашества — прост, мягок, общителен.

ввел Студийский устав, который содействовал развитию книжного образования при опоре на Библию и произведения Отцов Восточной церкви, а также — индивидуальному Духовному росту и усилению личностного контакта монаха с Богом (через благо-творение и благо-деяние). Феодосий " ближе нашему народу, нежели Антоний, и потому был ЧДнонизирован уже через 34 года после смерти.

Новый всплеск «феодосиевской» духовности относится к веку, связан он с именем преп. Сергия Радонежского. Последний был безразличен к материальным благам, бес- СтРашен в своих советах князьям, добр с учениками. Опи- РДясь на этико-аскетическое учение исихазма — о пути Человека к единению с Богом через «очищение сердца» и Молитву Иисусову, он стал образцом равновесия между мимической жизнью в пустыне и аскетизмом в миру.

Последователи преп. Сергия в XV веке, «золотом веке» русской святости, создали два направления. Одно из них ПЫло обращено к миру, в его рамках необходимым усло- йИем на пути к Царству Божию были строгий аскетизм и пбсолютное послушание духовному лицу. Главными идейными вдохновителями этого движения были сперва преп. Пафнутий Боровский, а затем Иосиф Волоцкий.

Духовность иосифлян унаследовали старообрядцы, оптинские старцы, а позднее — и определенная часть интеллигенции (Леонтьев, Флоренский, Курдюмова и другие). Она опирается на идею: все в этом мире (в том числе и страдания невинных) происходит по святой воле Божьей. С этих позиций — «большевизм есть болезнь провиденциальная, посланная свыше как наказание» (М. Артемьев). Бог управляет миром посредством Духа Святого, сошедшего к людям во время вознесения Христа. Он может допустить зло как искушение, испытывая человека. Кесарь, правая рука Божественного Промысла, получает власть от Бога через помазание Святого Духа. Крепкая социальная организация, опирающаяся на иерархический принцип,— самый верный вектор благодати. Отсюда гарантией церковной жизни во Христе выступает дисциплина, соблюдение правил, субординативное подчинение. Иосиф Волоцкий и его последователи отстаивали право монастырей на собственность, необходимость сожжения еретиков и т.д.

Другое течение предполагало мягкую созерцательность, благожелательную поддержку интеллектуального труда в толковании Писаний, проповедовало нестяжательство. Его представители — в основном, основатели северных монастырей: вначале преп. Кирилл Белозерский, позднее Нил Сорский.

Духовность, восходящая к преподобному Нилу СорскомУ была унаследована святителем Филиппом Московским, а затем и частью интеллигенции (Достоевский, Булгаков, Федотов, Карташев, Зёрнов, Афанасьев). Она основана на идее — Бог даровал миру полную свободу, вплоть до возможности отвергнуть Его. Невыносимость этой свободы, нередко оборачивающейся злом и насилием, заставила Достоевского вернуть Богу свой «билет в рай», окупленный слезами страдающего ребенка. А Булгакова при всей сомнительной ценности «подарка» все же бесколебательно принять его как бесспорный факт, ибо «Христос не мог играть с Иудой, как с марионеткой».

Предоставленная человеку свобода обязует его к высокой ответственности за свой выбор, решение и поступок. Личная, непосредственная связь с Христом позволяет ему развить собственную критическую рефлексию, найти верные ориентиры на жизненном пути и не оступиться. Канон, связанный с догматом — богочеловеческой и соборной истиной,— должен рассматриваться не как закон, навязанный извне, но как закон, основанный на духовном опыте. А поскольку эсхатология соотнесена не только с концом истории, но и с каждым мгновением жизни,— человек не должен ПОДЧИНЯТЬСЯ неправедной власти, он обязан твердо противиться бездуховной, злой воле кесаря — по примеру Филиппа Московского либо Афанасия Александрийского, не подчинившегося арианским епископам в IV веке. В подобной ситуации, Удалившись от мира, следует основать общину свободных людей, жизнедеятельность которых опиралась бы только на Духовный опыт (что не исключает иерархического принципа в созидании Церкви по образу Христова богочеловеческого Тела). Эти установки отделяли Царство Божие от царства ке- саря, однако с целью внутреннего, духовного преображения Последнего. Они предполагали также исполненное самоотдачи бескорыстное служение людям, нестяжательство, отказ °т собственности, диалог с инакомыслящими.

Н.А. Бердяев в начале своего духовного пути был близок эсхатологии старообрядчества, кроме того, он допускал Бойкий Промысел в свершении силами зла революции как наказания за то, что христианская правда не была воплощена в Жизни православных царской России. Однако христологи- Ческая эволюция философа в годы эмиграции (отчасти под Дяиянием чтения Достоевского) сблизила его с ниловским Течением в русской духовности.

Борьба между иосифлянами и ниловцами завершилась Фагически — гонениями на «жидовствующих», победой иосифлян над заволжскими старцами на Соборе 1503 г., а вслед За этим — преследованиями Максима Грека, который после Суждения официальной церковью на соборах 1525 и 1531 Фдов 26 лет провел в заточении, так и не воплотив в миру более мягкую модель русской святости с идеями нестяжатель- СТва, отмены монастырской собственности, просвещенного Дбсолютизма. Позднее — анафемой, ссылкой в Пустозерский острог, а в 1682 году сожжением в срубе основателя старообрядчества протопопа Аввакума, наконец, в начале XVIII века, учреждением Петром I взамен патриаршества — Духовной коллегии (Синода), контролируемой правительством. Эта «церковно-государственная революция» (ведомственное включение Церкви в государство) узаконила насильственное вмешательство царя в дела Церкви, чреватое рядом необратимых последствий, в числе которых — паралич основных духовных течений России и возникновение современной интеллигенции с ее дистанцированием от государства, Церкви и народа.

Возрождение подлинной святости в России XVIII—XIX веков связано с именами св. Паисия Величковского, Тихона Задонского, Серафима Саровского. С ними приходит и реабилитация св. Нила, который для отечественной интеллигенции, в частности для философов Серебряного века и послеоктябрьской эмиграции, стал выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества. Так, Г. Федотов строго разграничивает тех, кто «исходит из любви (к Богу)» и тех, кто «исходит из страха (страха Божия)»; тех, кто питается «духовными токами» византийских Отцов, не теряя своей русскости, и тех, кто утверждает религиозный национализм, полагая царя главой Третьего Рима; тех, кто дорожит независимостью от светской власти, и тех, кто отдает монастыри на попечение царя, якобы для большей действенности своего социального служения. И, безусловно, его сердце принадлежит первым (ниловцам).

Но каковы судьбы отечественной интеллигенции после трагического 1917-го, в советский и постсоветский периоды?

Н.А. Бердяев, полагая в свое время революцию в России «неизбежной и справедливой», отнюдь не рисовал ее в радужных тонах. Ему казались наивными и смешными мечты гуманистов о бескровной революции, которая выявит, наконец, доброту человеческой природы и народных масс. В отличие от большинства, он ясно предвидел, «что в революции будет истреблена свобода и что победят в ней экстремистские и враждебные культуре и духу элементы»55. Это пророчество мыслителя, как и ряд других56, к сожалению, сбылось. При этом Н.А. Бердяев убежден, что вина и ответственность за ужасы

Революции лежит не только на господствующем социальном слое старого режима России, но и на деятелях русского ренессанса начала XX века. Именно они со своей асоциальностью и аристократической замкнутостью виновны, прежде всего, в Духоборческом характере этого пассионарного взрыва масс.

Русский культурный ренессанс Серебряного века, по Убеждению Бердяева, — одна из самых утонченных эпох невиданного творческого подъема поэзии и философии в истории отечественной культуры. Одновременно — это И время рождения новых душ особой чувствительности и профетичности. Они были открыты для мистицизма с его прельщениями, смешениями и исполнены предчувствиями гРядущих катаклизмов. Апокалиптическими настроениями проникнуто, в частности, и мироощущение религиозных философов. Их эсхатологизм был острым предчувствием конца, но не конца мира, а старой России, погруженной в атмосферу надвигающейся невиданной войны и кровавой Революции. Потерявшая свою обычную устойчивость, грозящая обратиться в хаос обыденщина одновременно таила в себе и мессианскую надежду — трепетное ожидание не только дня Божьего суда, но и торжествующей Божьей прав- Дьі, которая воссияет после испытаний и страданий. Однако этот своеобразный хилиазм литературно-философской элиты был слишком оторван от общественных движений. Многие представители культурного ренессанса сочувствовали грядущей революции, но все же были поглощены проблемами философского, религиозного, эстетического, мистического характера, а не социальными вопросами. Эстетическая размягченность душевной структуры провоцировала социальное и нравственное равнодушие, исключала необходимый волевой выбор. Именно поэтому творческие идеи Начала XX века, рожденные одареннейшими представителями тогдашней культурной элиты, не увлекали не только Народные массы, но и более широкий круг интеллигенции, Как революционно-социалистической, так и либерально- Радикальной. Это засвидетельствовал и провал «Вопросов *изни», журнала, изначально ориентированного на сближение культурно-ренессансных и социальных движений.

В результате деятели русской революции вдохновлялись, в сущности, уже изжитыми, устаревшими идеями нигилистического просвещения, материализма, утилитаризма, атеизма. Гельвеций и Гольбах, Чернышевский и Писарев (которые по культуре своей не поднимались выше Плеханова) «заслонили», по словам Бердяева, Ф. Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова. Роковую роль сыграл Ленин. В культурном и философском плане он оказался реакционером, который не поднялся даже до подлинной диалектики Маркса, прошедшего через германский идеализм. Общая непросвещенность привела к тому, что, хотя традиционная отечественная культура всегда была против русской исторической власти, «революция совершила настоящий погром высокой русской культуры. Интеллигенция совершила акт самоубийства»57. Разверзшаяся бездна между верхним утонченным культурным слоем нации и широкими кругами, народными и интеллигентскими, поглотила русский культурный ренессанс. Он «провалился в эту раскрывшуюся бездну. Революция начала уничтожать этот культурный ренессанс и преследовать творцов культуры58. В этой трагической ситуации значительная часть элиты Серебряного века вынуждена была покинуть Отчизну и переселиться за рубеж. «Демоническое зло коммунизма», обнаруженное в русской революции, состояло, по мысли Бердяева, в отрицании свободы, личности, духа. С подобной идеологемой философ не мог примириться и сражался с нею всю жизнь. «Я противопоставлял,— пишет он,— прежде всего принцип духовной свободы, для меня изначальной, абсолютной, который нельзя уступить ни за какие блага мира. Я противопоставлял также принцип личности как высшей ценности, ее независимость от общества и государства, от внешней среды- Это значит, что я защищал дух и духовные ценности»59.

«Погром высокой русской культуры», ее носителей И твор\' цов в послеоктябрьский период существенно деформировал отечественную интеллигенцию. Однако, как известно, «ру* копией не горят» (М. Булгаков), многое осталось и, как провидел Н.А. Бердяев, «будет в будущем восстановлено»60. Это «будущее» — наше настоящее. Правда, и сегодня отечественная религиозная философия все еще не стала обязательной составляющей нашей интеллектуальной и духовной жизни.


Ее колоссальный потенциал полностью не актуализирован, а следовательно, и не используется в противоборстве с «демонами» нашего времени. Но будем надеяться, что, как в сказке, оружие ждет того, кто окажется его достоин.

Бесспорно, русская революция отплатила черной неблагодарностью отечественной интеллигенции, которая ее готовила. Но стала ли она, как утверждает Бердяев, «концом Русской интеллигенции», низвергнув последнюю «в бездну»? Может быть, констатация смерти все же преждевременна?

Глубокие трансформационные процессы советского периода отечественной истории привели к отказу от прежних социологических и субкультурных определений интеллигенции. Общепринятой стала ее социально-экономическая трактовка: «Интеллигенция — социальная прослойка, состоящая йз людей, профессионально занимающихся умственным трудом»61. Морально-этические качества этих субъектов деятельности — не принципиальны, они варьируются примерно так же, как и у всего прочего советского народа.

Однако более пристальное изучение сложившейся ситуации Позволяет разглядеть, по крайней мере, три составляющих выделенного феномена — три субкультуры с различными духовнокультурными ориентациями: 1) субкультура не интеллигентов, а интеллектуалов партийной номенклатуры и ее ближайшего окружения. «Номенклатура,— по определению М. Восленско- го,— пресловутый «один из отрядов интеллигенции, профессионально занимающийся управлением» и поставленный «в Несколько особое» положение по отношению к тем, кто занят Исполнительским трудом. Ей и принадлежит «особое место» в общественной организации труда при социализме»62. Номенклатуре, разлагающей свое окружение, свойственны аморальность, поклонение ложным авторитетам (идолам), обрекающий На личностную деградацию образ жизни;

2) эти ко-просветительская субкультура, сохранившая, вопреки пережитому «малому Апокалипсису» истории и Констатациям «кончины», морально-этические установки интеллигенции Серебряного века;

3) этико-политическая субкультура «шестидесятников» (диссиденты, «националисты»), активно-оппозиционная могущественному тоталитарному режиму, родственная субкультуре разночинно-революционной интеллигенции пореформенной России.

В постсоветский период эти субкультуры, в общем, исчерпали себя, на смену им пришла новая дифференциация субъектов умственного труда. Она охватывает: во-первых, специалистов, продолжающих профессионально заниматься своим прямым делом (ученые, преподаватели, писатели, художники, учителя, врачи и т.д.); для них сохраняет силу общепринятое в советское время определение интеллигенции, опускающее морально- этическую составляющую. Во-вторых — прагматистски ориентированных интеллектуалов, которые в погоне за коммерческим или личным успехом (бизнес, политика), обретшим смысложизненное значение, опираются на идеологию либерального предпринимательства и доверяют рассудку более, нежели чувствам и эмоциям. Они родственны аналогичной социальной прослойке Западного мира. Наконец, особо можно выделить так называемую этико-культурологическую элиту, активно исповедующую высокие моральные абсолюты и нормы, продолжающую и развивающую духовную традицию Серебряного века, памятующую что «книга есть кубический кусок горящей, дымящейся совести — и больше ничего...» А «неумение найти и сказать правду — недостаток, которого никаким умением говорить неправду не покрыть...»63. Эта обостренная совестливость, стремление возродить в обществе ценности Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, Истины, Добра, Красоты, благоговейное отношение к отечественной и мировой культуре, презрение к идолам мещанской сытости и бессмысленного престижного потребительства являются гуманистической реакцией на чуждую нам, занесенную западным ветром перемен безумную жажду наживы и апологию стяжательства, на судорожно-тоскливый бег за деньгами ради еще больших денег, на жалкий идеал удачливого бизнесмена, якобы берущего от жизни «все», но теряющего единственное, чем стоит дорожить,— свою бессмертную одухотворенную душу. Ему как образцу для подражания гуманитарий подобного толка противопоставляют наш извечный, восходящий к духовности Феодосия Печерского и Нила Сорского идеал подлинного интеллигента.

Пожалуй, именно эта среда (при всей ее малочисленности) способна сегодня выразить Соборный дух нации и породить его Носителя — мыслящую и чувствующую, прозревающую и ошибающуюся творческую личность в ее высоком самостоянии, Личность, олицетворяющую мировой процесс, определяющим вектором которого является становление все более глубокой человечности. Подобная личность, как следует из вышеизложенного, являет собою вочеловеченный Универсум, или микрокосм, н оттого выступает монадным, самодостаточным образованием, Исключающим возможность субординативного подчинения в Какой бы то ни было органично-иерархической системе. Однако, в отличие от лейбницевской неаффицируемости монад, она Предельно открыта людям, миру, Космосу. Опираясь на Дух и Свободу, личность самореализуется в Творчестве (путем транс- Нендирования) и Любви как конкретно-универсальной Истине Подлинного бытия. В этом процессе жизнедеятельности она Манифестирует единство и нерасторжимость таких параметров, Как уникальность и универсализм, трансцендентность миру и соразмерность Духу, духовную энергетичность, предполагающую динамизм и себетождественность, и т.д.

Рождение личности является бытийным событием, актом «волевого избрания» собственного высокоморального обра- За, который при всей своей кажущейся эфемерности выступает залогом наивысшей прагматики. Ибо гарантирует человечность как сокровенную основу нашего пребывания на этой грешной Земле, открывает перспективу вдохновенноэкстатического служения человечеству, Богу и чудесного Преображения «в конце времен» в Богочеловечество.

Примечания

1 Бердяев Н.А. Дух и реальность // Н.А. Бердяев. Фило- с°фия свободного духа.— М., 1994.— С. 383.

2 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 38.

3 Там же.- С. 298-299.

4 Там же,— С. 298.

5 Бердяев Н.А. Pro et contra. Кн. 1 // Сост. А.А. Ерми- чев._ СПб., 1994,- С. 24.

6 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 151.

7 Там же — С. 99.

8 Федотов Г.П. Бердяев — мыслитель // Н.А. Бердяев. Самопознание.— М., 1991.— С. 400—401.

9 Бердяев Н.А. Самопознание,— М., 1991.— С. 346.

10 Мамардашвили Мераб. Необходимость себя.— М., 1996,- С. 32.

11 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 9.

12 Там же.- С. 32.

13 Там же.— С. 326.

14 Герцык Е.К. Николай Бердяев// Н.А. Бердяев. Самопознание.— М., 1991.— С. 367.

15 Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994.— С. 30.

16 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Н.А. Бердяев. Философия свободного духа.— М., 1994.— С. 312.

17 Бердяев Н.А. Самопознание,— М., 1991.— С. 63.

18 Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии.— 1990, №2,- С. 147.

19 Там же.— С. 148.

20 Бердяев Н.А. Самопознание,— М., 1991.— С. 84.

21 Там же.— С. 85.

22 Там же.— С. 108.

23 Там же. С. 55.

24 Там же.— С. 54.

25 Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— ML, 1994.— С. 30.

26 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Н.А. Бердяев. Философия свободного духа.— М., 1994,— С. 297.

27 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 11.

28 Там же.— С. 63.

29 Там же.- С. 305.

30 Там же.- С. 322.

31 Бердяев Н.А. Смысл истории.— М., 1990.— С. 19.

32 Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994.— С. 45.

33 Бердяев Н.А. Там же.

34 Бердяев Н.А. Там же.

35 Лк. 17:32.

36 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 304.

37 Бердяев Н.А. О назначении человека,— М., 1993,— С. 237.

38 Лк. 9:56; Ин. 12:47.

39 Крымский С.Б. Ценностно-смысловой универсум Н.А. Бердяева // Collegium.— 2001, N11,— С. 139.

40 Быт. 2:7.

41 Подробно об этом см.: Павленко Ю.В. Метафизические контуры начальной истории человечества // Софія,— 2005, №2-3,- С. 32-35.

42 Ин. 3:3-8; 4:23-24.

43 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 184.

44 Там же.— С. 185.

45 Kierkegaard S. Entweder — Oder. Dresden.— 1909.— S. 514.

46 Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М., 1994.— С. 49.

47 Там же.— С. 50.

48 См.: Олейник О.Ю. Изучение проблем интеллигенции в 90-е годы: справочно-библиографическая информация // Интеллигенция и мир.— 2001, №1.— С. 91 — 100.

49 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты,— М, 1990,- С. 282.

50 Галич А.И. Опыт философского словаря // А.И. Галич. Опыт философских систем. Кн. 2,— СПб., 1819.— С. 321.

51 См.: Соколов А.В. Формула интеллигентности,— Вопросы философии,— 2005, №5,— С. 57—67.

52 Там же.— С. 64.

53 Федотов Г. Трагедия древнерусской святости // Путь,— \'931. №27 (апрель).— С. 43—70; см. также: Аржаковский А. Журнал «Путь» (1925—1940). Поколение русских религиозных Мыслителей в эмиграции.— К., 2000.— С. 239—244; 266—278.

54 Подразумеваются преподаватели и воспитанники Киево- ^Іогилянской академии (коллегии) — первого высшего учебного заведения в Украине, ставшего крупнейшим общеобразовательным центром России в XVII—XVIII вв. Здесь работали и получили образование такие виднейшие деятели культуры своего времени, как Е. Славинецкий, С. Полоцкий, Ф. Прокопович, П. Величковский, Г. Сковорода, Л. Баранович, И. Ги- лятовский, И. Гизель и другие. В контексте настоящей работы особо интересны философствующий богослов Паисий Величковский, по сути продолживший духовное дело Нила Сорско- го, исихастскую традицию умного делания и умной, или внутренней, молитвы, возродивший интерес к святоотеческому богословию, и Григорий Сковорода, украинский философ, поэт, педагог, жизнь которого — своеобразное «монашество в миру», а сочинения — художественно-философские «записи» личного экзистенциального опыта. Его концепции «грех миров», «двух натур», «сродного труда» исключают положительную оценку запрограммированного восхождения по социальной лестнице. Это — неистинное существование, которому противостоит самопознание (как углубление во внутреннее «Я» и одновременно — распознавание «сродного труда») и самосовершенствование в осуществлении человеком божественного замысла о нем — в форме какой-либо общественно-значимой деятельности, мастерства. Согласно философу, только духовно богатая личность может реально воплотить идеал совершенного, гуманного общества.

55 Бердяев Н.А. Самопознание,— М., 1991.— С. 226.

56 Н.А. Бердяев предсказал неожиданную для большинства Первую мировую войну, наступившую за ней катастрофическую «эпоху Страшного Суда», приход к власти фашистов в Германии, недемократичность свободы, что обусловило дух Великого инквизитора в интегральном коммунизме и национализме.

57 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 151.

58 Там же.— С. 165.

59 Там же,— С. 242.

60 Там же,— С. 165.

61 Большая советская энциклопедия: 2-е изд.— 1953.— Т. 18.

62 Восленский М. Номенклатура. Фрагменты книги // Новый мир.— 1990, №6,— С. 221.

63 Пастернак Б. Цит. по: Вильмонт Н. Борис Пастернак. Воспоминания и мысли // Новый мир,— 1987, №6.— С. 170.

<< | >>
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ПЕРСОНАЛИЗМЕ Н.А. БЕРДЯЕВА:

  1. ПРЕДИСЛОВИЕ
  2. ИСТОКИ ПЕРСОНАЛИЗМА Н.А. БЕРДЯЕВА
  3. О КАТЕГОРИИ ДУХА ОТ МАРКСИЗМА К ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА
  4. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВОБОДЫ
  5. БЕРДЯЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУМАНИЗМА
  6. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОРЕЛИГИОЗНЫЙ АНТРОПОЛОГИЗМ Н.А. БЕРДЯЕВА
  7. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ПЕРСОНАЛИЗМЕ Н.А. БЕРДЯЕВА
  8. Теоретико-правовое исследование соотношения понятий «человек, «физическое лицо, «гражданин», «личность», «индивид», «каждый»
  9. Естественно-правовые и этические учения о праве как основания психологической теории
  10. Свобода - неотъемлемое содержание личностного начала
- Авторское право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -