О КАТЕГОРИИ ДУХА ОТ МАРКСИЗМА К ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА

Философия — саморефлексия культуры, результатом которой выступает особое семиотическое пространство первосмыслов. В рамках его идет нескончаемый вневременной диалог: как по вертикали — с мыслителями давно ушедших поколений, так и по горизонтали — с современниками.

Цель его — экспликация и анализ предельных оснований культуры своего времени, мировоззренческих универсалий, требующих на каждом конкретно-историческом этапе переосмысления. В философски осознанном виде они предстают мировоззренчески значимыми категориальными структурами-идеями, моделирующими всеобщенеобходимые типы мироотношения. Будучи единым фундаментом таких сопредельных сфер духовной деятельности, как наука и искусство, они обеспечивают интеграцию различных форм культуры, ее целостность1.

Внешне философская «игра» в культурные смыслы похожа на интеллектуальную забаву на «карнавале духа», однако же она обеспечивает «пространство для дыхания» (П. Фейерабенд) и сохраняет этическую перспективу. Рефлексируя над базисными ценностями культуры, философия

обогащает их новыми смыслами, расширяющими возможности человеческой жизнедеятельности, формирующими новую стратегию цивилизационного развития, задающими абрис возможного сценария будущего. Эта прогностичная функция философии по конструированию возможных миров особо актуализируется в периоды духовных кризисов, когда распадается связь времен и старые рецепты бессильны обратить хаос в гармоничный космос.

Более того, выявляя и осмысливая предпосылки нового культурно-генетического кода, философия одновременно выполняет миссию по охране и спасению культурных инвариантов, универсальных ценностей и смыслов, без которых жизнедеятельность человека и цивилизационное развитие попросту невозможны. К ним следует отнести идеи Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, Истины, Добра, Красоты и т.д.

Сегодня, как никогда, эти «первосмыслы» в опасности, им грозит гибель. Дело в том, что в постмодернистской ситуации культурного плюрализма, глобальной релятивизации всего и вся разрушены вневременные, универсальные критерии дозволенного и запрещенного. Дискредитирована сама идея истории, обернувшейся случайной последовательностью событий, простым множеством произвольно связанных «хронотопов или «нарративов». А таким образом представленная история исключает идею ценностей, которые обращаются в «симулякры» — условные знаки, эффективные для поддержания удобных человеческих коммуникаций. Это перечеркивает универсальные смыслы как предельные ориентиры человеческих дерзаний и свершений. Самовыражение торжествующей ныне культуры-симулякра — «шоу» (зрелище), на котором преобладает низовой, массовый стиль поп-арта.

Если мы не хотим навечно остаться в мире симулякров, стать марионетками, сознанием которых успешно манипулируют власть имущие, — необходимо вновь погрузить философию в глобальное, вневременное ценностно-смысловое пространство, отречься от «расторопного», фрагментарного постструктурализма как теоретического ядра постмодернизма — поп-культуры внутри философии, заняться поиском адекватных мировоззренческих оснований иных культурных проектов, конституированием идеального ядра жизнетворчества, исключающего возможность бытия постчеловеческого.

Возрожденные и переосмысленные в контексте современности ценности должны быть адресованы субъекту духа, мысли и действия, а не постмодернистскому кукольному объекту манипуляций с его единственным стремлением к интеллектуальному покою и телесному комфорту. Этот адресат — тот Человек, которого некогда искал Диоген Синопский, бродя среди бела дня с фонарем в руке по многолюдной афинской рыночной площади. Подлинного Человека среди существующих, но поистине мнимых, искал и Н.А. Бердяев. Идеальный образ его он воссоздал в своей персоналистической философии.

Характеризуя исследования в области антропологии, Бердяев отмечает: «Философы и ученые очень мало дали для учения о человеке. Антропологии мы должны учиться у великих художников, у мистиков, и у очень немногих одиноких и малопризнанных мыслителей. Шекспир, Достоевский, Л. Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческой природы, чем академические философы и ученые-психологи и социологи. А наряду с ними нужно поставить немногих мыслителей — в прошлом Бл. Августина, Я. Бёме и Паскаля, в XIX веке Бахофена, Л. Фейербаха, Киркегарда, в наше время М. Шелера. В науке же первое место принадлежит Фрейду, Адлеру, Юнгу»2.

Учет достижений этих мыслителей, художников и мистиков, а также собственные прозрения позволили Н.А. Бердяеву выделить основной ценностный параметр подлинного человеческого бытия-в-мире. Речь идет о духовности, необходимо проницающей весь интенциональный спектр проявлений личности — от подсознательно-иррационального, эмоционального до рационального, практически-действенного. Именно она обеспечивает себетождественность экзистенции в жизненных перипетиях, выступает интегрирующим фактором человеческой жизнедеятельности и способов ее выражения. Только последовательная духовно-ценностная ориентация является гарантом целостности личности, ограждает ее от деформирующего воздействия социума, придает смысл существованию как свободно-творческой самореализации в контексте общения любви.

Однако прежде, чем перейти к реконструкции бердяевского решения проблемы личности как духовной единицы бытия, поднятой катастрофическим сознанием XX века, необходимо уяснить трактовку философом понятия «дух», задающего абрис понятия «духовность». Этому и посвящена настоящая работа.

* * *

Проблема Духа, проницая всю историю философии, восходит к Платону. Однако даже кратчайший очерк ее постановок и решений выходит за рамки настоящей работы. Заметим лишь, что наиболее масштабное и системное учение о Духе с позиций рационализма предложено Гегелем. Для него Дух — мировой разум, а универсальная схема его творческой деятельности — абсолютная идея. В свободном диалектическом развитии («для-себя-бытии») по принципу триады — тезис, антитезис, синтез — она проходит три стадии: логического развертывания всеобщего содержания в виде системы категорий, природы как своего инобытия, истории как «прогресса духа в сознании свободы». Последняя стадия завершается самосознанием Духа в качестве Абсолюта. Это становится возможным благодаря способности человека («конечного духа») к познанию «самого себя», к освоению исторически ставшего «богатства образов».

К. Маркс, материалистически переосмыслив гегелевскую диалектику, исходной антиномией, определяющей внутренний импульс развития, полагает противоречие груда, овеществляемого в его результате, и духа, стимулирующего деятельность и в «снятом» виде закрепляющемся в продукте труда. Принципиальная неискоренимость духа в предметном бытии «очеловеченной» природы является предпосылкой его осмысления как потенциала творческой активности, актуализирующейся в процессе самоосуществления субъекта деятельности. Суть его раскрывается при использовании категорий «опредмечивание» и «распредмечивание».

Каждый шаг в развитии человека как исторического субъекта опредмечен в продуктах материального и духовного производства, культурное содержание которых распред- мечивается в процессе воспитания нового поколения, приобщающегося к наличествующему уровню культуры. При этом опредмечивание следует понимать как творческую деятельность (а не репродуцирующую), выходящую за рамки наличной действительности благодаря продуктивному воображению, усматривающему в сущем возможности для изменения его в должное. А распредмечивание — как способ передачи трансиндивидно предметной памяти поколений, оживляемой актуально живыми человеческими силами. В единстве процессов опредмечивания и распредмечивания дух раскрывается в субъективной и объективной формах.

Субъективный дух — глубинное человеческое «я» как идеальное бытие, мыслящее самосознание. Он конституируется путем взращивания «бесконечной персоны» (Гегель) в результате освоения внешней реальности, преобразуемой во внутренний мир особы. Объективный дух — интерсубъективный культурно-исторический опыт «очеловечивания» мира, закрепленный в культурных ценностях и смыслах, в формах общественного сознания и коллективного бессознательного. Воздействуя на человека, он интериоризируется во «внутреннее бытие» субъекта деятельности и тем самым формирует его в качестве представителя определенного уровня культуры. Что, конечно же, не исключает транс- Ценденции как способности «самовозрастания» личности к наивысшим ценностным сферам.

В своем проявлении субъективный и объективный дух нераздельны. Субъективный дух манифестирует культурное творчество свободной индивидуальности во всем многообразии связей и отношений с материальным миром и Другими людьми. Итогом подобного творчества выступает особого рода культурная реальность как предметное воплощение субъективной активности, сознания и деятельности конкретных людей — носителей, продолжателей и творцов культуры (опредмеченная сила человеческих знаний и объективированная деятельность). При этом созидаемое пред- метное богатство (в материальной и духовной сферах) — только внешняя форма бытия культуры, действительным содержанием которой является самосозидание личности. Как общественное и индивидуальное достояние культура определяет позитивное содержание человеческой свободы в процессе овладения природной и естественноисторической необходимостью.

Таким образом, субъективный дух в процессах опредмечивания закрепляется в символике творческих свершений человеческого гения и, обогащая коллективный опыт поколений, начинает функционировать как объективный дух. Творчество субъективного духа всегда опосредовано объективным духом, ибо всемирная культура как общечеловеческий смысловой контекст довлеет над индивидуальной психикой, делает предметом личного убеждения исторически развивающуюся систему научных, художественных, нравственных, правовых, политических идей и представлений, определяющую образцы поведения человека и оформляющую его внутренний мир.

Причем символика культурных шедевров, завешанных нам ушедшими поколениями, всегда требует индивидуальной расшифровки. Так, все сокровища человеческой мысли, заключенные в книгах библиотек мира, памятники искусства и т. п. обретают смысл духовного богатства только в деятельности конкретных людей в совокупности их общественных связей и отношений. Предметно оформленный элемент культуры либо культурный комплекс, изъятый из конкретноисторической общественной деятельности человечества, временно утрачивает связь с действительностью. Однако в силу актуальной многовариантности культуры в условиях новой практики он может обрести голос, быть «услышанным» заново и, тем самым, пережить второе рождение. Степень вероятности последнего прямо зависит от меры гуманистически ориентированного содержания данного феномена, которое выступает непреходящей ценностью.

Как верно отметил Б.Л. Пастернак, в культуре «все вековечное... жизненно не тогда, когда оно обязательно, а когда оно восприимчиво ко всем уподоблениям, которыми на не со озираются исходящие века»3. Это предполагает его общечеловеческий смысл и исключает замкнутость интересами сиюминутной практики, принципиальную классовую либо национальную ограниченность.

Высокая духовность культуры, универсальность ее человекосозидающего начала дарует нам великое чудо узнавания себя в других людях, населявших иные страны, живших в давно ушедшие эпохи. Но увидев в инакомыслящем и инакодействующем собрата, мы актуализируем духовнонравственный потенциал ушедших поколений, посредством культурной коммуникации совершенствуем свою самость, взращиваем в себе «бесконечную персону», увеличиваем потенциал свободно-творческой активности. Объективный дух, закрепленный в предметной сфере культуры, тем самым распредмечивается, интериоризуется во «внутреннее бытие» субъекта деятельности, а возможности субъективного духа расширяются.

Причем, согласно данным семиотики, в этом процессе имеет место неполная запрограммированность культурных механизмов, что обусловливает спонтанное генерирование новых текстов. А это уже является прерогативой субъективного духа. Дело в том, что распредмечивание возможно только при встрече двух систем кодирования смыслов, для которых характерен феномен принципиальной непереводимости. Это является предпосылкой разнообразия способов прочтения культурных текстов, что, в свою очередь, создает открытое пространство смыслов как предпосылку свободы культурообразующей жизнедеятельности духа. Непредсказуемость исторических трансформаций культурных текстов задает «лавинообразное самовозрастание смыслов» в процессе духовного сотворчества различных поколений. В результате духовная деятельность по распредмечиванию, будучи созидательной, влечет опредмечивание на новом витке исторического процесса.

Таким образом, согласно марксизму, субъективный дух, опредмечиваясь в процессе индивидуальной деятельности, обращается в объективный, формирующий смыслозначимый потенциал творческой активности последующих поко- лений. Объективный дух, распредмечиваясь путем интерио- ризации во «внутренний мир» человека, становится субъективным духом. Эти трансформационные переходы говорят об органичной слитности субъективного и объективного, индивидуального и универсального. Субъективный дух и объективный дух в своей целостности оказываются двумя ипостасями единого творчески-созидательного Духа. Ему присущи такие атрибутивные свойства, как активность, свобода, трансцендирование, самоценность, рефлексивность, смыслополагание.

* * *

Религиозный опыт универсализирует Дух, придавая ему вселенский смысл божественного первоначала, Абсолюта. Рассмотрим трактовку Духа в религиозной философии Н.А. Бердяева.

Как утверждает Бердяев, традиционная натуралистическая метафизика докантовской философии опиралась на гипостазирование феноменов материального мира (материализм) либо психических явлений (спиритуализм). Духовное бытие как подлинная жизнь редуцировалось к предметной субстанции, к реальности того же порядка, что и материя. В этом процессе дух подменялся душой путем их отождествления либо смешения, что недопустимо. В результате противоположение «внутри природы» — между физическим и психическим — постулировалось в качестве основного: исходного и завершающего. Подобному подходу противостоял, правда, феноменализм, Однако его несостоятельность также очевидна: фиксируя явления, он отрицал являющееся, а следовательно, и возможность первожизни.

Чрезвычайно важным событием в освобождении от натуралистической метафизики и шагом вперед в познании Духа Н.А. Бердяев считал германский идеализм XIX века. Заслугу гегелевской панлогистической философии мыслитель усма- гривал в ее динамизме, в осознании «той истины, что бытие есть акт, а не субстанция, движение, а не застывший покой, жизнь, а не предмет»4. Что и стало преодолением подавленности Духа природой, характерной для классического периода науки. Правда, абсолютизация Духа в качестве мирового разума не позволила Гегелю прийти к пониманию его конкретного проявления в человеческой жизнедеятельности.

Религиозная метафизика и богословие в унисон наивному реализму натуралистического миросозерцания, как полагает Бердяев, предлагают объективно-предметное истолкование самого Бога, который предстает реальностью в ряду других реальностей природы. Так «сверхъестественное» в аристотелевско-томистской теологии — то же «естественное», но только «выше стоящее» и «большего размера». Основное противоположение здесь — глубже, нежели в докантовской научной философии. Это — противоположение Творца и творения, благодати и природы, «сверхъестественного» и «естественного». Однако оно также ограничено прокрустовым ложем предметного мира. Человек как представитель тварного природного бытия мыслится натуралистически: он обладает душой, но лишен духа. Подобный сугубо природный индивидуум может обрести духовность только под воздействием Божьей благодати. Этим самым постулируется Божий дух, который витает «вовне», а не в глубинах внутреннего «я». Что обусловливает его объективированную, предметную природу.

В отличие от натуралистической метафизики, религиозной метафизики и богословия, Н.А. Бердяев предлагает в поисках истины исходить из противоположения духа и природы, памятуя, что дух — реальность особого рода, принципиально отличная от объективированного бытия. «Противоположение духа и природы, — пишет он, — не есть дуалистическая метафизика бытия, а есть различение в понимании самого характера реальности. Это есть прежде всего противоположение жизни и веши, свободы и необходимости, творческого движения и пассивного претерпевания толчков извне»5.

Подобная позиция исключает как субстанциальную трактовку Абсолюта религиозным сознанием, так и предметно-природное истолкование метафизикой духовности человека. «Но Бог есть Дух,— утверждает философ. Дух же есть активность. Дух есть свобода. Природа духа противоположна пассивности и необходимости. Поэтому дух не может быть субстанцией»6. В экзистенциальной же плоскости Бердяев противополагает пассивной необходимости причинно-следственной связи природного (субстанциального) мира свободную активность, проективность человеческого духа, что и является сущностью истинной жизни. А самосознание духа, зависящее от направленности и структуры сознания (его обращенности к высшему или низшему миру, открытости или закрытости) есть самосознание жизни, выступающее прерогативой философии.

Таким образом, в бердяевской трактовке дух в человеческой жизнедеятельности — свободная активность, которая и есть подлинная сознательная жизнь в ее творческом становлении. Та жизнь, которой лишена пассивная природа, подчиненная лапласовскому детерминизму.

Дух как жизнь (а не предмет) можно постичь лишь в опыте духовной жизни при «изживании судьбы». Этот опыт предполагает пробуждение и размыкание души, преодоление замкнутости душевно-телесного мира. В результате чего снимается чуждость и внеположность двух стихий — духовной и природной. Они сближаются, манифестируя бытийную родственность Бога и мира. Именно поэтому дух — не только свобода, но и любовь как «соединение и взаимопроникновение частей бытия в единой, конкретной жизни»7.

Духовная жизнь, соединяющая горнее и профанное, символически отображается на природном мире. Историчность этой жизни духа с ее положительным либо отрицательным религиозным пафосом и соответствующим философским самосознанием содержит угрозу релятивизма и одновременно — гарантию его преодоления.

Дело в том, что качества духа, предопределяющие познание, — безотносительны, абсолютны. Но само познание — динамичный процесс со своей историей, эпохами, этапами развития. Оттого натуралистическое миросозерцание, постулирующее «затверделость» мира, — не просто ошибка и заблуждение. Это исторически преходящее состояние духа, продуцирующего необходимую жизненную стадию в судьбе познания на его пути к свету. Относительно верно выражая некоторые аспекты бытия, она далека от постижения абсолютной истины. Завершенность, то есть субстанциальность духа (и мира) была всего лишь метафизическим и теологическим гипостазированием, объективированием и абсолютизированием некоторых моментов духовного пути и известных сторон духовной жизни. «Не сразу открылось, — пишет Н.А. Бердяев, — что дух есть творческое становление»8.

Динамика духа исключает абсолютизацию относительного, ибо в силу своей бесконечности он «дышит, где хочет», соответственно меняя свою символику в объективированном мире. «Органический процесс, — настаивает Бердяев, — и есть соответствие внешнего с внутренним, символики природно-исторической плоти с жизнью духа. Когда внешняя плотская символика не выражает уже внутренней жизни духа, ее священность разлагается, падают царства и цивилизации, падают жизненные уклады, на ней основанные. Нужна новая символика, выражающая иное состояние духа, по-новому органическая, т.е. соответствующая реальности внутренней жизни»4.

Как известно, для европейского региона характерны катастрофические смены массового сознания с попеременным замещением имманентного и трансцендентного. Античное общество при всей его неоднородности открыто интересам земного бытия — полиса, а начиная с эпохи эллинизма — индивидуума. Феодализм соотносится с религиозным сознанием, где трансцендентное определяет цель и смысл человеческого существования. Культура Нового времени, отвечающая капиталистическому способу производства, вновь оборачивается к реальному бытию человека, делая его «мерой всех вещей», и со временем замыкает свои заботы имманентным.

Этические и хозяйственно-этические нормы христианства (как, впрочем и любой развитой религии) отвечают нормам мироотношения в средневековой Европе. Поэтому постулаты религиозного сознания справедливо полагают идеологическим обоснованием феодального способа производства. Но вот что любопытно: вопреки марксистско-ленинским установкам на диалектику базиса и надстройки, вытеснение имманентного сознания трансцендентным в странах Средиземноморья произошло на несколько столетий ранее, нежели формационная смена античного рабовладения феодализмом. Обоснование было принято гражданами ромейской державы задолго до появления обосновываемого, идеологические подпорки созданы до построения здания, которое следовало подпирать. Аналогичной была ситуация и при переходе от феодализма к капитализму. Протестантские и ренессансные этические нормы прекрасно согласуются с общественно-экономическими принципами организации раннебуржуазного человека и социума. Но «вторичными» в историческом времени они вовсе не были. Интенсивные реформационные и ренессансные сдвиги в массовом сознании предшествовали буржуазным отношениям либо проходили параллельно их становлению.

Бытийные и ментальные предпосылки, причудливо переплетаясь, подчас заслоняя друг друга, только в своем органичном, нерасторжимом единстве составляют основу расцвеченной узором событий ткани цивилизации. Но при этом следует помнить: партию «первой скрипки» исполняет все же духовная жизнь. Как справедливо подчеркивает Н.А. Бердяев, она в силу своей бесконечности не может быть полностью объективирована в природном и историческом мире, а присутствует в нем только символически. Что и обеспечивает неисчерпаемость возможностей и метаморфоз духа в будущем и соответственно — изменений в его внешних проявлениях, или символических воплощениях.

Поскольку материя — не самодостаточная субстанция, а результат символизации внутренних состояний духовного мира (в том числе и далеких от адекватного самосознания), — разработка философии духа, по Бердяеву, предполагает изучение не эволюционирующей природной реальности самой по себе, а истории культуры. Она явлена в духовной жизни человечества — религиозной, мистической, познавательной (философской и научной), нравственной, художественной. Высокие творческие свершения в этих областях были манифестациями вневременного соборного духа человечества. А предпосылкой постижения истины личностью становилось «размыкание» ее души до слияния с этим соборным духом. Только это позволяло ей выписать свой мотив в единой симфонии культуры, предложить свои ответы во всей их многогранности и непредсказуемости на вечные вопросы человеческого бытия в мире. И этим внести собственную лепту в смыслотворчество жизни, не страшась известного авантюризма в стремлении «объять необъятное», в кратком «временении» — уловить вечное, непреходящее, сквозь магическую призму относительного — разглядеть абсолютное.

Оттого Платон, скажем, для нас — не только предмет исследования, но собрат, с которым нас роднит глубинная жизнь в Духе, переживание и осмысление все тех же проблем, упорные попытки предложить собственные конкретноисторические решения, учитывающие, однако, вдохновенные творения святых и гениев прошлого.

В соборной духовности человечества, конкретно явленной в каждом ее носителе, продолжателе и творце, Бог открывается как Отец, как, словами Бердяева, «Родина Духа», то есть подлинной жизни человечества. Поэтому и отношение между Богом и человеком — глубинное, заданное в особой сфере духовной реальности и выраженное на символически-мифологическом языке. Оно ничуть не похоже на отношение «сверхъестественного» и «естественного» в природном мире, а потому повествует не о субстанциях (на языке принятых категорий), а о событиях, встречах, судьбах, о той абсолютной мистерии духа, внутренним моментом которой выступают наши конкретно-исторические, относительные истины о мире.

Четко разграничивая духовный и природный миры, Н.А. Бердяев подчеркивает, что в первом (в отличие от второго) нет как внеположности и раздельности, так и противоположности между единым и множественным. В духовной жизни единое проницает множественное, не снимая его: «Я в Отце моем, и вы во Мне, а я в Вас», — говорит Иисус. В духовной жизни дано «внутреннее единство моей судьбы, судьбы мира, судьбы Бога», — пишет Бердяев. В духовной жизни «дана цельность и полнота бытия, в нее претворенно

и преображенно входят все ступени бытия, преодолевается рознь и чуждость, побеждается вещность»10.

Таким образом, к пониманию Духа Н.А. Бердяев приходит через критическое переосмысление трактовки Абсолюта «натуралистической» метафизикой докантовской философии, религиозной метафизикой и богословием, которые неправомерно гипостазировали и объективировали относительную истину познания (духовного пути). Эта истина схватывала только субстанциальные параметры мира, выражающие «окостенение и рабство» последнего, и совершенно не затрагивала его внутренней — духовной — сущности.

Бердяев исходит из противоположения Духа и природы, полагая Дух — реальностью особого рода, принципиально отличной от природного, объективированного бытия, как жизнь — от вещи, свобода — от необходимости, творческое движение — от пассивного претерпевания толчков извне. В результате Абсолютом его религиозно-философского сознания выступает Бог как духовное начало, как «Родина Духа». А конкретно-индивидуальным проявлением Духа становится человеческая жизнь как творческое становление, опирающееся на свободный активизм и любовь. Что предполагает пробуждение и размыкание души до слияния с соборной духовной жизнью человечества, более того, до единения с бесконечной духовной жизнью и манифестацией «родственности» Бога и мира. Духовная жизнь в подобном толковании самоценна и обладает способностью самосознания в реальном опыте «изживания судьбы».

Как воплощение свободы, творчества и любви Дух придает смысл человеческой жизнедеятельности, переводит экзистенцию из сферы существования в сферу подлинного бытия. А это знаменует рождение Нового Адама — Личности, определяющим параметром которой выступает духовность, Личности, в которой божественное начало воссоединено с душевно- гелесной, человеческой природой.

* * *

Бердяевская трактовка Абсолюта как Бога-Духа, которого человек обнаруживает в глубинах своего «внутреннего» Я, идейно восходит к античному гностицизму и философской мистике позднего Средневековья и эпохи Возрождения, органически вписывается в метафизику нового типа, возникшую в результате радикального перелома в европейской философии конца XIX — начала XX века. Совершившийся в этот период «антропологический поворот» (М. Шелер) открывал перспективу обоснования абсолютной значимости уникального бытия человеческой личности. С этой целью в различных вариациях постулируется новый Абсолют. В традициях мистико-гностической философии он по-прежнему транс- цендентен профанному миру, однако мистически нерасторжимо связан с человеком, о чем свидетельствует духовньй опыт последнего. Эта связь, определяющая целостность духа и творческие взлеты личности, делает ее образом и подобием Божьим, земным явлением Абсолюта. Оттого в своей подлинной, трансцендентной, сути человек оказывается обладателем «неизреченной» бездны творческих возможностей как неиссякаемого источника высоких свершений. Что и придает ему особый — божественный — статус.

Н.А. Бердяев начинает философствовать и богословство- вать с Богочеловека. Тайна богочеловечности, двуединства природ — божественной и человеческой — была раскрыта явлением Христа, манифестацией рождения человека в Боге и Бога в человеке. Эта божественная мистерия символически воплощается в духовном опыте человека, порождающем личность. По словам Бердяева, становление личности — «процесс богорождения» в глубинах внутреннего «Я».

Данная духовная конкретность и есть «первожизнь», то исходное начало, которое только и способно дать представление об Абсолюте — свободном Духе как сущности Бога и одновременно подлинной сущности человека. Духовное первоначало не выступает чем-то внешним относительно человека, но существует как его собственная духовная реальность. Именно поэтому «человек, — пишет Н.А. Бердяев, — есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. В грехе и падении человек утерял сознание своей микрокосмичности, сознание человека перестало быть космическим и стало индивидуалистическим. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность»". «Брачно сливаясь в познании», оба космоса — малый и большой — раскрывают тайну бытия (прежде всего — как отклик на Божий призыв, как божественную потребность в любви), дают Истину. Которая, тем самым, выступает не результатом «вхождения в нас объектов», а итогом духовно-творческого прозрения.

Небесное у философа поразительным образом оказывается земным, продолжая находиться, однако, вне прокрустова ложа профанной объективации, манифестируя «иной порядок бытия» — бытия вселенского Духа. Суть которого — в свободно-творческом общении любви нынешних представителей грядущего Богочеловечества.

Вселенский Дух, конкретно преломленный на «внутреннем» «Я», выступает фундатором универсализма Бердяева, его духовной космогонии как высокого Храма свободного сотворчества, со-мыслия и со-чувствия. А человек в своем определяющем — духовном — измерении обнаруживает еди- носущность Абсолюту. Оттого свобода личности, не имеющая ничего общего с произволом и волюнтаризмом, гармонично отвечает ее глубинной сути и одновременно соразмерна божественному началу Космоса. По словам Бердяева, «подлинная свобода есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, ее иерархической гармонии, внутренней соединенности всех ее частей»12.

Принципиальная установка Бердяева на интимную, нерасторжимую связь личностного «Я» с Богом, который «в своей инаковости есть Дух», ведет к тому, что разработка философом определяющей для него темы о человеке становится «темой о Боге», или философией Духа, а путь самопознания человека раскрывается как путь познания Космоса. «Моя философия, — пишет он, — есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви»13. Переход к подобному духовному человеку «есть переход к Богу». Это — «основное» для философа14.

Абсолютный божественный Дух, проницающий «внутреннего человека», делает нас свободными, открывает возможность избегнуть самоотчуждения в мире объективации, сделать правильный выбор в экстремальной ситуации и, тем самым, стать личностью, открытой для творчества и любви. Следует лишь познать себя, осознать предназначенное тебе «ангажированное» место в мире и не поддаться соблазну жалкого предательства своего универсального «Я» (микрокосма, соразмерного макрокосму) в угоду меркантильно- прагматистским соображениям и расчетам. За христианской символикой бердяевского персонализма стоит реальная духовная борьба за достоинство человеческой личности, которая не вправе загубить себя, отречься от самореализации под напором жизненных обстоятельств, во имя иллюзорного благополучия. Изменить своему сущностному «Я» как образу и подобию Божьему означает одно: предать свободу и принять рабство, что чревато раздвоением личности и потерей смысла бытия, опустошенностью и моральной деградацией.

Итак, вселенский Дух, который не только не является внешней реальностью для человека, но выступает его подлинной сутью, разрушает трансцендентные границы между Богом и миром и фундирует духовную космогонию Н.А. Бердяева. В результате духовная жизнь становится первожизнью, идеальной реальностью высшего порядка, первичным фактом, который усматривается, а не доказывается. Она не является объективно-предметным либо субъективным бытием и потому не нуждается в рефлексивном обосновании. «Реальность духовного мира и реальность Бога есть и является не в соответствии и сопоставлении, а в себе самой, как реальность иного качества и реальность неизмеримо большая, чем чувства и мысли душевного мира, чем явления мира природного», — настаивает Н.А. Бердяев15. Поэтому наивно-реалистически звучит вопрос о том, отвечает ли духовному опыту святых, мистиков, людей творчески одаренных какая-либо реальность. Ведь в этом опыте явлена и обнаружена сама первожизнь, наивысшая реальность духа и Бога.

И низость либо отсутствие духовной жизни не доказывает ее иллюзорности, а говорит лишь о пассивности духа, о его неспособности к божественным взлетам и напряженному горению. Это характерно для «средне-нормального» сознания природного человека, для ограниченного мещанина, самодовольно и уверенно ощущающего себя господином положения в дольнем мире. Данную позицию выражает позитивизм, возводящий незнание в принцип познания, полагающий отсутствие духовного опыта гарантией научной объективности. Он опирается на субстанциальную трактовку личности, отождествляющую духовную жизнь человека с душевной, принимающую субстанциальную отгра- ниченность Бога, мира и души. В подобной интерпретации отсутствует духовное метабытие как глубинное основание Вселенной. Духовный опыт ошибочно идентифицируется с психологическим душевным опытом замкнутого, погруженного в себя природного человека. Дух для подобной душевной субстанции оказывается трансцендентной реальностью, извне и издалека ей предстоящей.

Как уже отмечалось, верное понимание духовной жизни, согласно Бердяеву, предполагает трактовку человека как микрокосма, в котором раскрывается целая Вселенная, макрокосм. Личностный духовный опыт при таком подходе есть опыт, размыкающий душу, погружающий в сверх- личный духовный мир, раскрывающий связь микрокосма с макрокосмом. «Духовный опыт, — подчеркивает философ, — есть всегда прорыв в замкнутой душевно-телесной монаде, выход из себя через погружение в глубину себя, преодоление раздельности и внеположности»16.

Но из этого следует принципиальный вывод: нет субъективного духа, как, впрочем, и объективного.

Субъективизм преодолевается бердяевской трактовкой конкретно-индивидуального духа в качестве проявленного Абсолюта, а духовной жизни человека — как творческого становления, в основе которого — свободный активизм и любовь. Что предусматривает размыкание души до погружения ее в соборный дух человечества, запечатленный в истории культуры, более того, до единения ее не только с

судьбой -мира, но и «судьбой Бога». Единое в духовной жизни погружено во множественное, однако его проявление не только не снимает, но охраняет конкретно-единичное, преодолевает «рознь и чуждость» профанного мира, вознося его и делая «родственным» Богу.

К своему же пониманию объективации духа, исключающей объективное присутствие последнего в историческом и мировом процессе, Бердяев приходит, критикуя «монизм, эволюционизм и оптимизм» Фихте, Шеллинга и Гегеля. В частности, он категорически отметает гегелевское учение о «хитрости мирового разума» (Духа), незаметно и последовательно реализующего себя в форме объективной исторической закономерности — «прогресса духа в сознании свободы», прогресса духа, который фантастическим образом адекватно воплощается в идеализированном представлении прусской конституционной монархии, а в мировом процессе завершается становлением Божества, самосознанием Духа в качестве Абсолюта.

В понятие «объективации Духа» философ вкладывает иное содержание. Согласно Бердяеву, Дух как бытие-в-себе в силу собственной творческой активности неизбежно переходит в бытие-для-другого посредством объективации. Последняя предстает особой формой передачи духовного содержания (сообщения) с помощью знаков — материальных предметов либо специально созданных образов и действий. Однако на этом пути Дух трагически трансформируется, отчуждаясь от самого себя, сковывая бесконечность своих Устремлений кандалами конечного, замыкая сверхсознание сознанием, ограничивая себя рамками закономерностей социальной обыденности. Именно поэтому гегелевская абсолютная идея как универсальная схема творческой деятельности Духа — мирового разума, вопреки диалектике немецкого философа, парадоксально завершает свое развитие в Прусской монархии, сообразно ложному тезису: «все разумное действительно, а действительное разумно».

Для Бердяева объективация «субъективного духа» порождает не «объективный дух», а символику культуры, в которой нет места первореальности. «В объективации, — утверждает философ, — можно найти лишь символы, но не перворе- альности. Объективный дух есть лишь символика Духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реальность всегда в субъекте. Поэтому в объективации, результат которой представляется объективным духом, не может быть ничего реальносвященного, а лишь символика священного... Священное есть лишь в мире существования, лишь в экзистенциальных субъектах. Реальная глубина Духа познается экзистенциально в переживании судьбы, в страдании, тоске, смерти, любви, творчестве, свободе, а не в объектах»17.

И полагать культурные символы первореальности подлинной реальностью было бы глубочайшим заблуждением. Духовность может быть реализована только в существовании, но не в объектном мире с его «ознаменованиями». Символизация духовной жизни в знаках и образах природного мира есть объективация, которая лишена объективности в рационалистическом понимании, ибо выступает только отображением подлинной духовной реальности. Эта символизация предполагает существование двух миров и наделяет природный мир смыслами другого, духовного, мира. Подобный символизм вполне реалистичен, поскольку ознаменовывает истинносущий духовный мир. При этом символы семантического поля культуры — знаки, обладающие бесконечными смыслами, что связано с реальной неисчерпаемостью духовно-жизненных потенций. Вспомним «Зимнюю ночь» Б. Пастернака:

Мело, мело по всей земле Во все пределы.

Свеча горела на столе,

Свеча горела.

Как летом роем мошкара Летит на пламя,

Слетались хлопья со двора К оконной раме.

, Метель лепила на стеюге Кружки и стрелы.

Свеча горела на столе,

Свеча горела.

На озаренный потолок Ложились тени,

Скрещенья рук, скрещенья ног,

Судьбы скрещенья.

И падали два башмачка Со стуком на пол.

И воск слезами с ночника На платье капал.

И все теря/юсь в снежной мгле,

Седой и белой.

Свеча горела на столе,

Свеча горела.

На свечку дуло из угла,

И жар соблазна

Вздымал, как ангел, два крыла

Крестообразно.

Мело весь месяц в феврале,

И то и дело

Свеча горела на столе,

Свеча горела.

Знаковый предмет обыденного мира поэт обращает в художественный образ горящей свечи, вызывающий множество ассоциаций. Это — не только обычное освещение, позволяющее разглядеть вылепленные метелью на стекле «кружки и стрелы» и тени на озаренном потолке. Ментальная онтология образа гораздо глубже. Он означает и творческий созидательный труд за столом, и судьбоносный огонь любовной страсти, «судьбы скрещенье», рядом с которым идет искупительная и спасительная крестная мука, и тот библейский духовный свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его», и многое другое.

Смысловая нагрузка символа пламени (не ограниченного пламенем свечи) еще шире — от губительного пламени пожаров, вызванных войнами, революционными потрясениями, бандитскими поджогами, простой неосторожностью — через полыхающее пламя сердца, готового к жертвенной любви и высочайшим свершениям во имя идеалов и посвященностей человечества — до того таинственного и непостижимого «огня бытия», сокрытого покровом повседневности, о котором говорит пророк Исайя. Ведь, по словам Бердяева, «природа духа — гераклитова, а не парме- нидова. Дух есть огненное движение»18.

Бердяевская концепция объективации духа, результатом которой выступают знаки и образы культуры как символы- сигналы высших смыслов непосредственно восходит к христианскому учению о софийности бытия: мир является книгой Божьей Премудрости, а его вещные предметы аллегорически представляют Божье Слово («Бог был Слово»). Поэтому задача постижения бытия формулируется как задача адекватного прочтения этой книги, сопричастия Софии.

Таким образом, в символически-мифологической философии Н.А. Бердяева нет объективного и субъективного духа. Разрушив трансцендентное отграничение человека от Бога, мыслитель постулирует единый Абсолют, Бог-Дух, проявленный в истинно-сущей, духовной жизни личности. В силу принципиальной незавершенности Духа, безграничности его конструктивного потенциала эта жизнь выступает творчески-созидательным восхождением с опорой на свободный активизм и любовь как «соединение и взаимопро- ницание частей бытия». В человеке это восхождение ограничено рамками историчного «временения» экзистенции, а в Абсолюте представлено во всей своей всеохватной полноте и мощи. Поэтому если человек — один из центров, «резервуар» творческой энергии, то Бог — ее источник («Родина Духа») с неисчерпаемыми возможностями созидания.

* * *

Напрследок, сравним марксистское и бердяевское решения проблемы Духа, выявив их общность и различия, погрузив в современный контекст философской и естественнонаучной мысли. Предварительно заметим, что марксизм как материалистическая научная философия изначально замыкает сферу функционирования Духа сферой человеческой жизнедеятельности, исключая возможность ее соотнесения с трансцендентным сакральным бытием. В связи с чем реальность данного феномена объективируется, а марксизм смыкается с натуралистической метафизикой докантовской философии, более того, пересекается с трактовкой сверхъестественного в аристотелевско-томистской теологии. Эти направления рефлексии, как отмечалось выше, были подвергнуты Н.А. Бердяевым нещадной критике.

Бердяев, опираясь на религиозный опыт, универсализирует Дух, наделяет его смыслом вселенского первоначала, Абсолюта, лишенного какой бы то ни было субстанциальности и обладающего безграничным потенциалом творческой самореализации на основе свободного активизма и любви. Проявленный в человеке, он репрезентирует подлинную реальность, однако принципиально иного типа, нежели феномены природы, человеческой психики (души), культуры. Это истинное бытие в сочетании с меонической свободой (Бездной возможностей) выступает предельным метафизическим основанием человеческого бытия-в-мире. Что, кстати, имплицирует впервые четко сформулированную Бердяевым антиномию свободы Богочеловека и свободы человека.

Философ снимает ее, переосмысливая традиционное для научной философии и теологии понимание свободы человека как простого выбора между добром и злом. Он трактует ее как стремление человека к Богу — в русле ноосферной концепции Вернадского, пришедшего к мысли о необходимости нравственно-разумного управления жизнью в ее космических проявлениях, и Тейяра де Шардена, разделявшего идеи Вернадского и рассматривавшего эволюцию планеты как освоение возрастающих уровней одухотворенной разумности вплоть до космически наивысшего «божественного очага духа», в котором ноосфера коллективно достигнет своей точки конвергенции — Омега-точки. Однако анализ соотношения Дух — Свобода, Бытие — Бездна — тема особого разговора, который предполагает осмысление Свободы- Бездны и потому выходит за рамки настоящей статьи.

Ниже мы ограничимся сопоставлением марксистского и бердяевского решений проблемы Духа в дольнем мире. Сегодня эта задача весьма актуальна, ибо Н.А. Бердяев предвосхитил связанную с проблемой Духа нынешнюю переформулировку основного вопроса философии, обусловленную радикальной трансформацией ее предметного поля.

Как следует из вышеизложенного, и марксизм, и философия Н.А. Бердяева рассматривают Дух в человеческой жизнедеятельности в качестве потенциала творческой энергии в процессе личностного самоосуществления. Он наделяется примерно одинаковыми атрибутивными свойствами: свободным активизмом на нравственной основе, трансцен- дированием, смысло-полаганием, рефлексивностью, самоценностью.

Но этим сходство в понимании Духа исчерпывается. Далее попытаемся уяснить суть различий.

В марксизме Дух — итоговый результат эволюции материи, своеобразный природный эпифеномен. Критикуя гегелевский тезис о «вещности» как самоотчужденном сознании, К. Маркс категорически заявляет: «...Абстрактное мышление само по себе есть ничто,., только природа есть нечто»19. Оттого марксизм и смыкается с натуралистической метафизикой (и материалистической, и спиритуалистической), в рамках которой, согласно Бердяеву, противоположение психического и физического выступает «последним противоположением внутри природы» (курс. — В.Х.). Дух при этом подменяется душой (они либо отождествляются, либо смешиваются).

У Бердяева Дух в человеческой жизнедеятельности восходит к божественному Абсолюту, «Родине Духа». Он — проявление этого Абсолюта со вселенской неисчерпаемостью творчески-созидательных возможностей. И оттого — надприродный феномен, отличный, в частности, от души, определяющей индивидуально-психическое. Свою исходную установку Н.А. Бердяев обосновывает наличием духовной жизни личности как составляющей духовной жизни человечества. Она явлена в опыте рода — религиозном, мистическом, познавательном (философском и научном), нравственном, художественном — и оттого не требует доказательств. Этим дается однозначный ответ на риторический вопрос С.Б. Крымского: кто мы — представители Духа на Земле или просто зарвавшиеся обезьяны?

Принципиальная «инаковость» человеческого духа сравнительно с феноменами природы, психики (души), культуры делает его подлинной реальностью, непохожей на реальность докантовской философии и марксизма. Реальностью свободно-активной жизни в ее нравственно-творческом становлении при «изживании судьбы». Что предполагает пробуждение души, чреватое разомкнутостью прежде закрытого душевно-телесного мира, любовью как «соединением и взаимопроникновением частей бытия», слиянием с соборной Духовной жизнью человечества, манифестацией «родственности» Бога и мира.

Подобный подход в корне меняет общепринятые в нашей литературе постановку и решение основного вопроса философии. В марксизме тезис о человеческой сущности природы, Данной человеку в формах его общественно-исторической Деятельности и, следовательно, опосредованной всем опытом рода, казалось бы, предполагает в качестве исходной — антиномию труда и духа. Но на деле он парадоксально уживается с «последним противоположением» натуралистической метафизики: природа — дух, материя — сознание, физическое — психическое. А последовательно материалистическое решение основного вопроса философии, на что претендует марксизм, предполагает безоговорочное признание онтологической первичности природы, материи, физического И вторичности духа, сознания, психического, которые, тем самым, замыкаются на земном бытии. В гносеологическом ключе утверждается познаваемость мира как отражение субъектом объекта, как адекватное постижение объективной реальности, независимой ни от человека, ни от человечества.

Очевидная противоречивость исходных посылок системы вынуждала многих советских философов заниматься словесной эквилибристикой с целью смягчения начального парадокса, совмещения несовместимого.

Так как, по Марксу, «только природа есть нечто», объект познания в диалектико-материалистической гносеологии определяется как «нечто», противостоящее субъекту в его предметно-практической и познавательной деятельности. Это — «действительный природный предмет». Однако далее начинаются оговорки, оставляющие весьма немного от его «природной» сущности. Оказывается, что предмет найден «сущностной силой» человека и включен в процесс развивающегося общественного производства. Он всегда очеловечен предметно-практически и познавательно. При этом активная деятельность субъекта — обязательное условие выделения объекта как фрагмента объективной реальности, функционирующего отныне в качестве составляющей «предметного тела» цивилизации.

Объект, всегда данный субъекту в формах его целеполагающей деятельности, имеет конкретно-исторический характер. А поскольку познавательное отношение субъекта к объекту производно от предметно-практического, то реконструкция реального объекта в знании, характеризуя объективную реальность, одновременно производна от конкретной системы практических операций по преобразованию исследуемого предмета.

Но все же — что можно сказать о пресловутой объективной реальности самой по себе? Не смахивает ли она на трансцендентную «вещь в себе» И. Канта?

Объективная реальность (материя) и субъективная реальность (сознание, редуцируемое к человеческому сознанию) — два предельно широких, соотносительных понятия марксистской гносеологии, получающих свою определенность друг через друга. Иначе, содержанием понятия «объективная реальность» охватывается все, что не есть субъективная реальность — человеческое сознание. В этом плане человек как природное тело, материальный субстрат сознания, его практическая жизнедеятельность как предметное взаимодействие

с окружающей средой, вся (данная актуально и потенциально) окружающая среда — объективная реальность.

Объект, не будучи субъективной реальностью, объективно реален в двух аспектах: 1) как нечто в универсуме, очерченное практически-познавательной деятельностью субъекта, существовавшее и существующее независимо от воли и сознания человека; 2) как овеществленный результат человеческого метода исследования, который, хотя и наделен «человеческим смыслом», но будучи воплощен в конкретном материальном предмете, начинает жить по законам материи, не зависящим ни от человека, ни от человечества.

В результате В.И. Ленин вынужден признать: «противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна»20. Марксистско-ленинское безоговорочно-материалистическое решение основного вопроса философии на поверку оказывается весьма условным, обретает характер, скорее, религиозной веры.

В рамках же реального субъект-объектного отношения объект — объективная реальность, но с «субъективным привкусом», выделенная и определенная активностью субъекта. А субъект — вовсе не субъективная реальность или абстрактное человеческое сознание, а реальный индивид, наделенный общественным сознанием. В итоге идеальное, определяющее направленность познавательного субъект-объектного отношения, — становится формой общественно-практической Деятельности субъекта по преобразованию мира, детерминирующей волю отдельного исследователя, а также одновременно — совпадающей с ней (формой общественнопрактической деятельности) формой внешней вещи, подлежащей преобразованию, в виде ее идеального образа, потребности и цели субъекта. На этих бессчетных оговорках и разъяснениях и стоял позднесоветский марксизм.

Позиция Н.А. Бердяева выглядит куда последовательней и логичней (хотя мыслитель решительно отмежевывается от «академической» философии). Критикуя материалистическую традицию натуралистической метафизики в трактовке Духа и разрабатывая собственную альтернативу, Бердяев преодолевает марксистскую постановку и решение основного вопроса философии, суть которого, как отмечалось выше, — в утверждении: а) первичности природы, материи, физического и вторичности духа, сознания, психического (онтологический аспект); б) познаваемости мира в процессе отражения субъектом объекта (гносеологический аспект).

Для Н.А. Бердяева первична духовная жизнь личности как обнаруживаемое в опыте проявление Абсолюта. Ей противостоит в качестве вторичного в нашем дольнем мире объективация Духа, порождающая символику культуры. Дух просветляет тварное (природу), раскрывая смыслы и созидая культурный (очеловеченный, одухотворенный) мир. Этим самым познание оказывается не отражением объекта в субъекте, а жизнью Духа, «вбирающего» не только природу, но и, тем более, труд, который осуществляется по предварительно начертанным им схемам.

Постулируемая Бердяевым принципиальная «инако- вость» (сравнительно с природными феноменами) божественного Духа, присутствующего в жизнедеятельности личности, позволяет философу «снять» восходящую к Гегелю марксистскую дихотомию субъективного и объективного духа в процессах опредмечивания и распредмечивания. Духовный опыт, манифестирующий в земной юдоли печали Свободу, Творчество и Любовь, по словам Бердяева, всегда — «прорыв в замкнутой душевно-телесной монаде», погружение ее в соборный дух человечества, явленный в истории культуры, единение ее не только с судьбой мира, но и «судьбой Бога».

Это — самореализация не субъективного духа, который опредмечивается, а Абсолюта, подлежащего символизации. Оттого в ходе объективации он в принципе не может трансформироваться в предметно заземленный объективный дух. Окультуренный предмет — символ Духа, а не его вместилище. Поэтому созданная в процессе объективации духовная символика не распредмечивается последующими

поколениями, а переосмысливается в новых контекстах человеческого бытия-в-мире.

Бердяевская постановка (и решение) основного вопроса философии как единства духа и природы, сознания и материи более, нежели марксистская, отвечает современному философскому и научному дискурсу.

Философские исследования сегодня радикально изменили свою целенаправленность. Ныне они ориентированы не на постижение четко отграниченных друг от друга самодостаточных уровней реальности (бытие и мышление, материя как causa sui и сознание в смысле декартовского cogito ergo sum) и их соотношения в онтологическом и гносеологическом ракурсах, а на осознание некоторого промежуточного бытия, где природа одухотворена, материя нераздельна с сознанием, а физическое органично сопряжено с психическим. Новое предметное поле фундаментальной проблематики получило название ценностно-смыслового универсума (ЦСУ)21.

Данное понятие восходит к «очеловеченной природе» К. Маркса, к «черте оседлости» бытия Н. Бердяева, наконец, к очерченному Господом «кругу на лице бездны» (Библия, Книга притч Соломоновых). Но его содержание включает последние достижения философии и науки. В пределах ЦСУ расколдованный, приоткрывший завесу тайны мир выстроен по ценностям и смыслам, созвучным человеческому естеству, по параметрам его потребностей и жизненных ориентаций.

Как показал С.Б. Крымский, ЦСУ включает три подсистемы: 1) Природу в ракурсе ее информационных возможностей (от «праразума» самоорганизующихся космических систем До земной ноосферы). Это — экологическая ниша человечества. 2) Цивилизацию как культурную онтологию человечества (ее культурные потенции и практические свершения). Она возникает в ходе социальной истории, заполняющей экологическую нишу. 3) Монадное бытие как ценностносмысловую деятельность индивидуального социума (этноса, личности) по переработке экологии в культурную онтологию. Эта деятельность обеспечивает человекоразмерность и этический порядок сущего, что выступает гарантом устойчивости цивилизационных систем, способных дать адекватный ноосферный отклик на космический вызов разума.

Данный подход созвучен семиотическому направлению анализа культуры, разрабатываемому Тартуско-московской школой ученых (Ю. Лотман, Б. Успенский, В. Топоров и другие)22. В его рамках культурное освоение мира рассматривается как перевод явления в знаково-символическую вселенную (ЦСУ — по Крымскому), воссоединяющую человека с физической реальностью на новой, культурной основе. Семиотическое пространство, хранящее информацию, предстает многослойным пересечением всевозможных текстов, в своей совокупности образующих известный пласт, с которым уже непосредственно соотнесен физический мир. Но знаки и символы наделены смыслом, отчего культура становится, в сущности, «смыслом, приходящим к бытию»23. Культурное смысловое поле содержит предсу- ществующие любой творческой активности «первоэлементы», которые К.Г. Юнг, следуя св. Августину, назвал «архетипами», или «первообразами». Они-то и выступают теми первичными установками сознания, которые направляют исследовательский поиск и формируют герменевтический компонент науки.

Ценностно-смысловой универсум С. Крымского и знаково-символическая вселенная Ю. Лотмана, являются, в сущности, окультуренным миром бердяевской объективации, знаки и символы которого исполнены глубочайшим духовным смыслом, определяющим ценностные ориентиры человечества. Только эта одухотворенная природа, манифестирующая органичную слитность материи и сознания, а не ускользающее, неуловимое бытие само по себе и противостоящее ему абстрактное мышление, формируют сегодня предметное поле фундаментальных исследований в области философии.

Примерно ту же картину мы наблюдаем и в сфере естественных наук. Начиная с теории относительности и нерелятивистской квантовой механики, ученые все отчетливее осознают бесперспективность традиционной ориентации на постижение природных феноменов «в чистом виде». Однако прежде, чем перейти к фактам, уточним позицию Н.А. Бердяева по этому вопросу.

Настаивая на «инаковости» реальности Духа сравнительно с субстанциальным объективированным бытием, противополагая их, как жизнь и вещь, свободу и необходимость, творческое движение и пассивное претерпевание толчков извне, философ как бы абсолютизирует исторически преходящие, относительные представления о природе. Но это ошибочное впечатление. Следует помнить, что бердяевская явленная природа прежде всего — продукт объективации духа, главное в ней — не «вещность», а смысл, который полагается духом в процессе символизации знаковых предметов нашего окружения. Поэтому исходное противоположение — «не есть дуалистическая метафизика бытия», а только различение двух порядков реальности.

Н.А. Бердяев убедительно разъясняет, что при всей абсолютности качеств Духа, предопределяющих познание, само познание — динамический процесс с соответствующими этапами развития. На каждом этапе Дух как «творческое становление» порождает свою символику природноисторической плоти объективированного мира. Оттого недопустимо гипо-стазирование и абсолютизирование объективно-предметной стадии в развитии духа, что характерно для натуралистической метафизики, религиозной метафизики и богословия. По мысли Бердяева, речь может идти только о видимости «омертвления природы», ибо «затверделость мира» — относительная истина, символически репрезентирующая преходящее состояние духа.

Сегодня это пророчество мыслителя сбывается. В пределах прежней формулировки основного вопроса философии природа, не будучи субъективной реальностью (человеческим сознанием) — «внечеловеческая», «чистая» объективная реальность, материя. Однако это неверная установка: ведь с подобной субстанцией мы никогда не сталкиваемся. В реальном опыте эта объективная реальность опосредована Духом и трудом многих поколений творцов и первопроходцев, а потому — существенно преобразована практически и наделена человеческим смыслом и значением. Поэтому классическая абстракция материи в качестве causa sui несостоятельна. Это противоречит не только новым тенденциям философского сознания, в частности, трактовке природы как экологической ниши человечества, компонента ЦСУ, но и научным данным. Приведем лишь некоторые из них.

Спецификой нелинейной системы современной физики является зависимость свойств системы и уравнений ее движения от процессов, совершающихся «внутри» системы. Именно это обстоятельство является предпосылкой фундаментальной идеи о самодействии соответствующих объектов. В сущности, весь механизм самодействия обусловлен обменным, бинаправ- ленным взаимодействием элемента и системы, части и целого. В этом плане Человек как часть Вселенной не может быть классическим универсальным наблюдателем, извне, с некоей божественно-непогрешимой точки зрения, созерцающим линейный детерминизм природы. В «нелинейной» методологии, он, нарушая восходящую к Р. Декарту традицию противопоставления сознания и материи, утрачивает свою отчужденность от природы, свою «трансцендентность», органически включается во всеобщий поток бытия, более того, становится центром формирующейся научной картины мироздания. Ибо как активно действующий элемент нелинейной системы, как часть целого, наделенная разумом, способен не только к постижению законов Вселенной, но и к «выбору» возможных путей ее самодействия и самоорганизации.

В познавательном процессе, спонтанно проявляя себя как часть самодействующего целого, Человек вовлекается в бинаправленный «диалог с природой» на началах «управления и обратной связи». Совместно порождая истину, «собеседники» обеспечивают самопостижение монады- Вселенной. Для наблюдателя «извне» этот процесс выглядит как спонтанное самодействие нелинейной системы, как нарушение симметрии на основе механизма бифуркаций, а оттого — как непредопределенное, непредсказуемое творчество нелинейного мира.

В русле подобного подхода работает так называемый антропный принцип, согласно которому константы фундаментальных физических взаимодействий (элементарного заряда, элементарного действия, постоянного тяготения и т.д.) оптимальны для возникновения биосферы и социогенеза. Мировоззренчески значимым следствием этого принципа выступает «нелинейная» взаимозависимость наблюдаемой ныне физической реальности и состояния Вселенной в первые мгновения ее существования. Мы вынуждены признать не только обусловленность настоящего далеким прошлым — закономерностями рождения и начального становления Вселенной, но и далекого прошлого — настоящим. Это глобально расширяет физическую картину мира до всеохватной «тотальности» бытия, самодействующего единого целого, включающего физико-космические, геологические, биологические, социальные и, наконец, духовные эволюционные процессы.

В этом контексте «субъектами» истории Вселенной, разделяющими ответственность за ее судьбу, равно выступают и Вселенная как целостность, закономерно породившая феномен жизни и Человека, и часть этой целостности — Человек, постигающий и творчески преобразующий Вселенную как собственное «Я», а собственное «Я» как Вселенную.

Завершенная, целостная, нелинейная система — Вселенная — соразмерна своим элементам. Ее «начало и конец» осмысливаются на оси времени как точки «самозамыкания» системы в целостность. Последняя сродни некому уникальному организму со своей историей рождения, становления и гибели. Удивительная скоординированность подобной системы обусловлена сложнейшими и тончайшими механизмами самонастройки, позволяющими органично увязать спонтанность микроуровня с обратным координирующим воздействием данной целостности на ее фрагменты.

Совокупный нелинейный синергетический эффект через сеть опосредований редуцируется к спонтанной флуктуации физического вакуума — того хаоса, брожение которого завершается актуализацией одной из множества потенциальных предрасположенностей бытия, упорядочивающегося со временем в нашу Вселенную, в «очеловеченную» природу и «природного» человека с сохраненной, имманентной всему сущему «абсолютной свободой» самодействия и самоорганизации.

Нужно сказать, что столь явно выраженная тенденция современной науки к целостному восприятию мира как органического единства всего сущего, конституенты которого бинаправленно координируются, коррелятивно взаимообусловливаются, — поразительно созвучна мотивам древневосточной философии (даосизм, буддизм и другие). Все более ограниченным представляется сегодня аналитический язык европейской науки и актуализируется уходящее в глубь веков представление о природе как о гигантском живом организме с характерной «волей к самореализации» и совершенной «нервной системой», задающей самосогласованный единый ритм «жизнедеятельности».

В результате, если в марксизме экологическая ниша человечества, невзирая на ее признанную «очеловеченность», противостояла в качестве объекта субъекту, претендовавшему на постижение объективной реальности, независимой ни от человека, ни от человечества, — то сейчас эта парадоксальная двойственность снята. Радикальная реконструкция классического гносеологического субъект-объектного отношения, начатая в естествознании научной революцией на рубеже XIX и XX веков, завершается в новейшей физике трактовкой Человека (субъекта) в качестве активно-деятельностного начала Вселенной (объекта). И этого, в сущности, достаточно для радикального сдвига в постановке основного вопроса философии, о чем говорилось выше.

Однако существует известное «но». Как быть с «дочелове- ческой» реальностью? Каким сознанием коррелируются, упорядочиваются природные феномены до появления Человека на земле? При этом следует иметь в виду, что наука не вправе ссылаться на трансцендентную, сакральную сферу, которая вне ее компетенции. Остановимся на этом моменте подробнее.

Квантовополевой подход, примененный к анализу процессов зарождения и эволюции Вселенной, формирует концептуальную основу современных космологических моделей. Основная идея заключается в том, чтобы процесс возникновения Вселенной (а соответственно — и пространства, времени, вещества, взаимодействий) толковать аналогично процессу превращения виртуальных элементарных частиц в реальные. Причем проблема описания космогенеза в пространстве и времени решается применением формальной процедуры квантования как к динамическим параметрам поля и вещества, так и к метрике пространства — времени.

В результате предметом физического исследования становятся не только динамические закономерности, но и причины динамики. Они осмысливаются путем исследования свойств физического вакуума, который интерпретируется на многомерной суперсимметричной (объединяющей «внешнюю», трансляционную, и «внутреннюю» симметрии) геометрической структуре с нелинейной метрикой. «Порождение» бытующей ныне физической реальности истолковывается как известная последовательность спонтанных нарушений симметрии в данной нелинейной структуре, нарушений, обусловливающих ряд фазовых переходов ко все более упорядоченным состояниям. Нелинейность предполагает непропорциональный отклик данного системноструктурного образования ка к целого на отдельные «внутренние» процессы и его самодействие.

Существенное затруднение, связанное с применением методов физики элементарных частиц к изучению закономерностей становления Вселенной, состоит в следующем. Так как объект анализа уникален, то исключается повторное экспериментирование, а следовательно, и традиционная статистическая интерпретация вероятности. Выход возможен при использовании идей нелинейной динамики и неравновесной термодинамики («истории», странного аттрактора, точек бифуркации, порядка и хаоса, стрелы времени как меры структурной самоорганизации системы и других) и соответствующем осмыслении вероятности в качестве объективно сущей потенциальной возможности, космологически значимой предрасположенности.

Эти идеи нашли свое воплощение в синергетике. В ходе разработки неравновесной термодинамики стала очевидной когерентность сильно неравновесных систем, или «диссипативных структур». Она состоит в том, что эти структуры проявляют себя как единое целое, то есть структурируются таким образом, как если бы каждая молекула макроструктуры была «информирована» о состоянии системы в целом. В связи с этим совершающиеся флуктуации вместо затухания могут возрастать, и система эволюционирует, совершенствуется, «спонтанно» самоорганизуясь, необратимо продвигаясь к более сложным уровням организации. «Модели порядка через флуктуации» открывают перед нами неустойчивый мир, в котором малые причины порождают большие следствия, но мир этот не произволен. Напротив, причины усиления малых событий — вполне «законный» предмет рационального анализа»24.

При этом, в отличие от «атемпорального» мира классической физики, время оказывается внутренней характеристикой данных физических систем, выражающей необратимость соответствующих процессов, а эволюция возможна в различных направлениях. Историчность системного объекта и вариабельность его поведения предусматривают использование особых способов описания и предсказания его состояний. Суть их — в построении сценариев возможных линий развития системы в точках бифуркации. «Запоминая» исходные условия своего генезиса, диссипативные структуры в точках бифуркации реализуют «выбор» направления последующей эволюции из спектра равновозможных.

В связи с этим, необходимая направленность «истории» не означает предопределенности будущего. Переход одной из потенциальных предрасположенностей-возможностей в действительность открывает новые перспективы динамики системы и делает весь процесс необратимым. Поэтому его направленность исключает предзаданную непреодолимость наступающего действия. И. Пригожин пишет: «В детерминистическом мире природа контролируема, она есть инертный объект, подверженный нашим волевым устремлениям. Если же природа содержит нестабильность как существенный элемент, то мы должны уважать ее, ибо мы не можем предсказать, что может произойти... Сегодня наука не является... детерминистической»25.

В контексте формирования новой научной картины мира принципиальным является то обстоятельство, что нелинейная квантовая теория поля, модифицированная на базе синергизма, выступает концептуальной основой для построения космологических моделей в рамках квантовой космологии. Это закрепляет нелинейную квантовую стратегию при анализе космогенеза, завершающем научное построение мироздания.

Самозарождение Вселенной в результате спонтанной флуктуации вакуума предполагает изначальную энтропийную неравновесность мира как обязательную предпосылку последующей его самоорганизации на основе спонтанного самодействия. Более конкретно этот процесс выглядит следующим образом.

Квантовые флуктуации вакуума порождают пары виртуальных частиц — с положительной и отрицательной энергией. Из них вследствие опять-таки флуктуации образуется черная дыра, разрушающаяся согласно так называемому механизму Хокинга. В итоге виртуальные частицы превращаются в реальные, а возникающая при этом сильная неравновесность выступает предпосылкой последующей эволюции Вселенной как спонтанно самоорганизующейся системы в неразрывной связи и координации с собственными подсистемами. Ее «история» определяется внутренними спонтанными флуктуациями различных уровней реальности (подсистем) от вакуума до человека. Поэтому любая спонтанно флуктуирующая подсистема, находящаяся в координационной связи с иерархическим рядом всей монады, может осознаваться как субъект самодействия и самоорганизации Вселенной.

В результате взаимодействия, бинаправленности и взаимообусловленности различных подсистем-миров (космологического, физического, химического, биологического, социального, духовного) в рамках нашей монады-системы совершается самосогласованный процесс спонтанной самоорганизации. Это и есть эволюция Вселенной от сингулярности «Большого взрыва» до нынешней структурированной и дифференцированной целостности, в которую вписываемся и мы сами. Она ничуть не похожа на реализацию (в духе лапласовского Детерминизма) известной программы, однозначно заданной либо состоянием Вселенной в первые мгновения ее существования, либо целевой ориентацией ее становления. Нет, перед нами — «живой» Космос с имманентной ему «свободой самореализации» путем координирования спонтанно самодействующих и самоорганизующихся относительно автономных подсистем. В этом всеобщем потоке бытия определяющую роль играют нелинейные механизмы квантовых флуктуаций, спонтанного нарушения симметрии, бифуркаций, когда «на развилке дорог» реализуется «выбор» будущего, допускающий как дальнейшее развитие системы, так и отказ от него, ибо порядок и хаос амбивалентны.

Для осмысления закономерностей становления нашей «ожившей» Вселенной принципиальной оказалась экстраполяция на космологию разрабатывающейся в рамках парадигмы нелинейности (неравновесная термодинамика, синергетика) концепции спонтанной самоорганизации диссипативных систем в неравновесном состоянии26.

В общем случае (математико-кибернетический подход, сложившийся, однако, под воздействием психофизиологических исследований) подобная самоорганизующаяся система — самодействующая иерархическая структура, произвольно переходящая в различные режимы. Последние на индивидуальных уровнях описываются в терминах пространства состояний, чему отвечают свои наборы переменных параметров. Спонтанное изменение некоторых из них — внутренняя флуктуация — может стать причиной самоорганизации системы, релаксирующей в новое состояние27. В этом — универсализм синергизма, раскрывающего закономерности «возникающего» любой субстанциальной природы, в том числе и Вселенной, которая эволюционирует от крайне неравновесного состояния — сингулярности «Большого взрыва» — к равновесному состоянию «тепловой смерти». Спонтанные флуктуации, обращающие, по словам Хакена, проблемы бифуркаций «в еще более трудные проблемы неравновесных фазовых переходов», — интереснейший феномен, фундирующий нелинейный мир. Осмысление их особой роли в становлении Вселенной осуществляется путем исследования различных способов самоорганизации посредством механизма спонтанной флуктуации, осознания значимости «малых» флуктуаций в критиче-

ских точках диссипации энергии при остывании Вселенной в процессе ее расширения и т.д.

Становящемуся миру, как оказывается, свойствен слу- чайностный по своему характеру «свободный выбор» самого себя, собственной «истории». Он реализуется как нелинейный синергетический эффект спонтанности. Все сущее, в том числе и Человек как синергетическая система, редуцируется, в конечном счете, к спонтанной флуктуации физического вакуума. Именно к ней восходит имманентная Человеку «абсолютная свобода», о которой в свое время с таким пафосом возвестили миру Ф. Ницше, Н. Бердяев и другие.

В целом к числу важнейших принципиально новых идей формирующейся нелинейной картины мира (помимо возникшей при создании физики элементарных частиц фундаментальной физической идеи единства мира, глубинный смысл которой моделируется категориальной структурой взаимосвязанных категорий материи, движения как взаимодействия, многообразия, единства) можно отнести следующие28.

1. Идея необратимой «истории» системы, самоорганизующейся при переходе от хаоса к порядку либо дезорганизующейся при переходе от порядка к хаосу. Эта идея, связанная с включением «стрелы времени» в физическую картину мира, несет в себе огромный мировоззренческий потенциал, ибо порывает с устоявшимся статичным представлением о физической реальности, базирующимся на натуралистически толкуемых представлениях о сохранении материи и обратимости природных процессов. Необратимость «истории» системы является решающей для становления концепции глобального эволюционизма нашей Вселенной, куда вписываются не только физические, биологические, социальные системы, но и Человек с его сложнейшей и тончайшей Духовной организацией. Идея «историчности» физической реальности имеет три источника. Она формировалась: а) в процессе унификации физики на фундаменте идей калибровочной инвариантности и суперсимметрии, что привело к интеграции микрофизики и космологии, а следовательно, — и к понятию о необратимости физической эволюции; б) в рамках становления теории неравновесных процессов и ее обобщения — синергетики, где были обоснованы нелинейность и необратимость движения физических объектов различной природы как диссипативных систем с когерентностью поведения элементов и способностью к спонтанному самодействию, т.е. к увеличению разнообразия и интегрированности; в) под влиянием успехов космологии (модели горячей Вселенной, инфляционной Вселенной). Интересна особая роль в этом контексте принципа Клаузиуса как необратимого изменения состояния физических объектов — вплоть до Вселенной как целого, с конструктами «начала» и «конца» мира. Этот принцип вел к термодинамическому парадоксу, ибо противоречил идее бесконечности мира. Пытаясь устранить данный парадокс, Л. Больцман предложил свое толкование наблюдаемой Вселенной как мегаскопической флуктуации, что органически вписывалось в картину нелинейного мира, на которой замыкаются квантовая теория поля и синергетика. Идея историчности системы, предполагающая необратимость ее временных изменений, эксплицируется на основе категориальной структуры:

2. Изложенная выше идея частично детализируется и углубляется. В этом аспекте она звучит как самостоятельная, мировоззренчески насыщенная идея развития в качестве самоорганизации системы при ее переходе от хаоса к порядку. Как видим, она приложима лишь к определенному витку «истории» системы — к периоду ее упорядочения. Дело в том, что нелинейность нашего мира допускает не только эволюционный прогресс, но и «исторический» регресс. «Отказ» (в результате спонтанной флуктуации) от последующего развития возможен в том случае, когда дальнейшая самоорганизация данного относительно автономного образования не координируется с закономерностями саморазвития более общей системы, породившей рассматриваемую эволюционную ветвь. Ярчайший пример тому — Человек во Вселенной, достаточная координация спонтанного самодействия и саморазвития человеческого бытия с самоорганизацией земной биосферы вызвала глубокий экологический кризис, ставший реальной угрозой сохранению жизни на Земле. Поэтому актуальнейшая задача, стоящая перед человечеством сегодня, — действенное обеспечение гармонизации коэволюции системы Человек — Природа и шире: Человек — Вселенная. Идея развития как самоорганизации лишь на определенном витке «истории» чрезвычайно важна в общефилософском плане. При экстраполяции на мир Человека она развенчивает устоявшуюся в нашей литературе тривиальную теорию прогресса, в русле которой разрабатывалась концепция естественноисторической (однонаправленной, линейной) смены общественно-экономических формаций, что отвечало запросам государственной идеологии. Нелинейное мышление синхронно, скорее, культурологической установке на многообразие цивилизационных процессов, связанных с различными видами социальной динамики — прогрессом, циклическим движением, застоем, регрессом.

Идея развития как самоорганизации, существенно ограничивающая предопределенную бесконечность развития, эксплицируется с помощью категориальной структуры:

3. Наконец, третью, принципиально новую, мировоззренчески значимую идею современной нелинейной физики можно сформулировать как спонтанное самодействие системы (монады- Целостности) на базе органичной взаимообусю&іенности части и целого (об этом частично уже говорилось выше). Именно эта идея определяет интерпретацию феноменов спонтанного нарушения симметрии в квантовой теории поля, неравновесное™ и Диссипативное™ систем в неравновесной термодинамике, антропного принципа в квантовой космологии. Именно она формирует сегодня восходящие к глубокой древности антропоморфные представления о «живом» Космосе, концентрирующемся в Человеке. Оттого и Вселенная в целом как источник жизни, порождающий Человека, и Человек, представляющий Вселенную и проецирующий себя на Вселенную, постигающий в себе мир и себя в мире, целое и часть, большое и малое в одинаковой мере — «субъекты» единой «тотальной» истории бытия. Здесь исчезает абсолютное различие части, несущей на себе печать истории целого и самоорганизующейся в этом контексте, и целого, самодействующего в точках бифуркаций в результате спонтанных внутренних (частных) флуктуаций, нарушающих изначальную симметрию и определяющих один из возможных путей последующей иерархической перестройки, а следовательно, и эволюции общей системы.

Идея спонтанного самодействия системы на почве органичной взаимообусловленности, «взаимопроницаемости» части и целого эксплицируется с помощью следующей категориальной структуры:

Эта онтологическая категориальная структура заместила гносеологическую категориальную структуру нерелятивистской квантовой механики (в интерпретации Н. Бора), объединившую категории субъекта, объекта, действия, взаимодействия:

В мировоззренческом плане основополагающая для марксизма идея деятельностной активности субъекта в познавательном процессе уступила место идее самодействия целостного мира-монады (ЦСУ), совершающегося под воздействием спонтанных флуктуаций его частных подсистем, в числе которых — и Человек. В результате можно констатировать онтоло- гизацию и универсализацию представления о деятельностной активности субъекта до представления о самодействии любой синергетической системы, в частности, Вселенной, а также взаимоинтеграцию субъекта и объекта до органичного единения би направлен но взаимодействующих части и целого.

В приведенном материале самым интересным является то обстоятельство, что ожившая под натиском великого чародея — человеческого интеллекта — Вселенная самодей- ствует, опираясь на проницающие все ее уровни (вплоть до спонтанно флуктуирующего вакуума) диссипативные структуры самоорганизации. Последние — весьма необычной природы. Материальные по существу, они выступают одновременно негентропийным, информационным процессом. Это единство бытия и «предразума», вещественного начала и его самомоделирования обеспечивает свободную самоорганизацию указанных образований. «Памятуя» исходные условия своего генезиса, они (под воздействием нелинейных механизмов квантовых флуктуаций, спонтанного нарушения симметрии, бифуркаций) «на развилках дорог» «выбирают» будущее, произвольно, «по собственному желанию» переходят в различные режимы, допускающие как последующее развитие, так и отказ от него.

Открывшаяся ныне «разумность» соотнесенного с нами бытия (ничего общего не имеющая с гегелевской онтоло- гизацией абсолютной идеи) предопределяет возникновение ноосферы и отвечающего ей логоса как структурного элемента космоса. Природа в рамках ЦСУ сбрасывает цепи лапласовской необходимости и выступает в ракурсе ее информационных возможностей, столь существенных для зарождения жизни, человека и сознания.

Не зря великий Эйнштейн, склоняя голову перед гармонией Вселенной, раскрывая Ratio мира, неоднократно упоминает об исповедуемой им «космической религии»39. А известный польский философ, футуролог, писатель-фантаст с восторгом пишет о «конструкторских» достижениях Природы, механизмом которых обязан овладеть человек10. Этот механизм — не выдумка, не пустая игра фантазии. Он реально существует в

Природе, где функционируют как «самодействующие а психические сущности», так и «мыслительные устройства» в виде «хромосомных корней и мозговой кроны великого древа Эволюции». Миллиарды лет он прекрасно выдерживает опытную проверку, поражая нас своим совершенством.

«Из двадцати аминокислотных букв, — пишет Лем, — Природа построила язык «в чистом виде», на котором выражаются — при ничтожной перестановке нуклеотидных слогов — фаги, вирусы, бактерии, а также тиранозавры, термиты, колибри, леса и народы, если только в распоряжении имеется достаточно времени. Этот язык, столь атеоретичный, предвосхищает не только условия на дне океанов и на горных высотах, но и квантовую природу света, термодинамику, электрохимию, эхолокацию, гидростатику и бог весть, что еще, чего мы пока не знаем! Он делает все это лишь «практически», поскольку, все создавая, ничего не понимает. Но насколько его неразумность производительнее нашей мудрости! Он делает это ненадежно, он — расточительный владетель синтетических утверждений о свойствах мира, так как знает его статистическую природу и действует в соответствии с ней. Он не обращает внимания на единичные утверждения, — для него имеет вес лишь совокупность высказываний, сделанных за миллиарды лет. Действительно, стоит научиться такому языку — языку, который создает философов, в то время как наш язык — только философию!»31

Перечень научных данных, свидетельствующих об онтологической и гносеологической несостоятельности классической (в том числе и марксистской) дилеммы материи и сознания, природы и духа, может быть продолжен, однако в этом нет нужды. Реальная взаимоинтеграция субъекта и объекта в познавательном процессе, «разумное» (на информационной основе) и свободное самодействие мироздания в целом настоятельно требуют переформулировки основного вопроса философии.

В современном научном дискурсе бессмысленно решать как проблему монизма материи либо сознания, так и проблему познаваемости объективной реальности, независимой ни от человека, ни от человечества. В ценностно-смысловом универсуме человеческой жизнедеятельности мы всегда располагаем «разумным» и очеловеченным бытием в широком диапазоне — от самоорганизующейся «дочеловеческой» стихии, наделенной, однако, соразмерным человеку смыслом и значением, до мыслеформ виртуальной предметности компьютерно-имитационного мира. Осознание этого обстоятельства формирует новое предметное поле философских изысканий, имплицирующее постижение сложнейших бытийных взаимоопосредований духа и материи. Последнее возможно только при использовании как «внешнего», так и «внутреннего» (в пределе — вплоть до мистического) опыта.

На этом фоне — предвосхитившие нынешнюю ситуацию религиозно-философские прозрения Н.А. Бердяева обретают особую значимость. Так чрезвычайно важна установка философа на человеческий дух как воплощение Абсолюта, конкретно представленного реальностью индивидуальной свободноактивной жизни в ее нравственно-творческом становлении при «изживании судьбы». Что предполагает слияние разомкнутого Душевно-телесного мира с соборной духовной жизнью человечества, более того, манифестацию «родственности» человека и Бога. Совершенствующийся таким образом личностный дух в процессе объективации все полнее, основательнее «вбирает» природу. А это предопределяет исторически развивающийся процесс научного познания как один из аспектов культурной символизации духа, раскрывающей (полагающей) неисчерпаемые смыслы «означаемого» предметного бытия.

Примечания

1 Храмова В.Л. Целостность духовной культуры. — К., 1995.

2 Бердяев Н.А. О назначении человека. — М., 1993. — С. 57.

3 Пастернак Б.Л. Воздушные пути: Проза разных лет. — М., 1982. - С. 252.

4 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 23.

5 Там же. — С. 26.

6 Там же. — С. 23.

7 Там же. — С. 33.

* Там же. — С. 24.

9 Там же. — С. 53.

10 Там же. — С. 21.

11 Там же. - С. 135.

12 Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989. - С. 374.

13 Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. — М., 1991. — С. 221.

14 Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Н.А. Бердяев Философия свободного духа. — М, 1994. — С. 315.

15 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 27.

16 Там же. — С. 30.

17 Бердяев Н.А. Дух и реальность // Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 389.

18 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 30.

19 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 639.

20 Ленин В.И. Поли. собр. соч. — Т. 18. — С. 151.

21 Крымский С. Философия как путь человечности и надежды. - К., 2000. - С. 7-20.

22 Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. — Тарту, 1970; Его же. Культура и взрыв. — М., 1992.

23 Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990. — С. 89.

24 Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. — М., 1986. — С. 269—270; см. также: Пригожин И. От существующего к возникающему. — М., 1985; его же. Первооткрытие времени // Вопр. философии. — 1989. — № 8. — С. 3—19.

25 Prigogine 1. The Philosophy of Instability // Futures. — 1989, Aug. — P. 397.

26 См., напр.: Jantsch E. The Self — Organizing. — Universe Oxford, 1980; Хокинг С. Виден ли конец теоретической физики? // Природа. — 1982. — №5. — С. 48—54; его же. Край Вселенной // Там же. - 1985. - № 4. - С. 48-54.

27 Хакен Г. Синергетика: Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. — М., 1985.

28 Подробно об этом см.: Храмова В.Л. Целостность духовной культуры. — К., 1995. — С. 127—172.

29 Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. — Т. 4. — С. 142.

30Лем Cm. Сумма технологии. — М., 1968.

31 Там же. — С. 51.

<< | >>
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме О КАТЕГОРИИ ДУХА ОТ МАРКСИЗМА К ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА:

  1. Проблема исторической закономерности в теоретическом наследии русских марксистов
  2. «Критические марксисты» о движущих силах исторического процесса
  3. Теория «исторических типов общества» Н.И.Бухарина
  4. ПРЕДИСЛОВИЕ
  5. ИСТОКИ ПЕРСОНАЛИЗМА Н.А. БЕРДЯЕВА
  6. О КАТЕГОРИИ ДУХА ОТ МАРКСИЗМА К ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА
  7. БЕРДЯЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУМАНИЗМА
  8. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ПЕРСОНАЛИЗМЕ Н.А. БЕРДЯЕВА
  9. § 3. Сопутствующие элементы теоретической модели взаимосвязи нормы права, правоотношения и юридического факта
  10. §4. Социология права религиозных философов
  11. § 2 Теократия как идеал
- Авторское право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -