К ИСТОРИИ САМООСОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА

Великий древнеиранский пророк Заратуштра (двойником-антиподом которого стал образ ницшеанского Заратустры) первым разглядел в борьбе добра и зла главный импульс движения общества. Суть добра — жизнеутверждение на моральной основе Божьих заповедей (правды).

Суть зла — противодействие игре творческих жизненных сил. Человек свободен в выборе своей нравственной позиции, а следовательно,— в приближении либо отдалении срока предопределенной Богом победы добра-жизни над злом-смертью. Постулат свободы человеческого выбора между добром и злом вводит Заратуштру в контекст ясперсовского «осевого времени» (VIII—II в. до н.э.), когда почти одновременно первые греческие философы и основатели важнейших религиозно-философских традиций Азии заложили общечеловеческий культурный фундамент, и прежде всего — сформулировали завет свободы выбора и личной ответственности за совершенное для всех времен и народов.

В исторической ретроспективе главным здесь было открытие личностного, а не социального начала мировой культуры. В своем выборе человек

свободен от общепризнанных нравственных нормативов общества. Он может перерасти их, но в творчестве нового должен опираться на сакральный авторитет — на Бога как максиму и гарант добра.

Однако вдохновенный энтузиазм героев «бури и натиска» осевого времени вскоре сменяется глубоким разочарованием: в мире, где властвует Князь Тьмы, как правило, торжествует зло. И всесильный, всемилостивейший Бог не спешит изменить тяжкий жребий «униженных и оскорбленных». Для спасения чести и достоинства пробудившейся личности, не приемлющей более откровенного насилия как нормы бытия, есть единственный, психологически адекватный в сложившейся ситуации выход: переоценка ценностей. Она совершается в рамках формирующегося христианства, со временем покорившего мир. Отныне немощь и бессилие становятся высшей силой, убожество — благом, духовная нищета, ограниченность и легковерие — почти просветленностью, попирающей «мудрость мира сего». Короче, все, прежде «злое», теперь сопричастно Богу и возлюблено им.

Безусловно, как нравственная и практическая альтернатива Римской империи, разлагающейся в праздности и насилии, христианство было явлением прогрессивным, способным облагородить, исполнить смыслом жизнедеятельность страждущего человека. Однако, обратившись в массовую религию, взятую на вооружение властными структурами, оно одновременно породило мораль, отринувшую, осудившую все яркое, сильное, непокорное, способное на неординарное творчество нового. Последнее греховно, ибо обременено «гордыней» превосходства, несовместимой с христианским смирением равных пред Богом «сирых и убогих». В решении этого вопроса смыкаются и православный «цезарепапизм», и католический «папоцезаризм», и протестантская бюргерская мораль. Философской формулировкой нравственного норматива христианства выступает категорический императив Канта.

И вот против подобных христианских догм с заставшими канонизированными представлениями о добре и зле, вставшими на пути Жизни, поднимает свой голос Ф. Ницше1. Отсюда — его столь известный, эпатирующий многих имморализм,

J

крайним выражением которого стало откровение Заратустры: «Бог мертв!» Ницшеанский Заратустра, продолжая дело, начатое его историческим прототипом, завершает нравственное Раскрепощение личности, пролагающей дорогу человечеству.

Отныне Человек, а не Бог, Природа либо Общество становится центром мироздания, его наивысшей ценностью. Это существенно меняет содержание понятия добра. Если 8 зороастризме оно — жизнеутверждение, осуществляемое в согласии с заповедями Бога, с оглядкой на конечные суд и Расплату, то в ницшеанстве добро — жизнеутверждение не п° Божьей милости, а по свободному выбору отвечающего 38 свои поступки человека. Это — жизнеутверждение как Творческое самовыражение личности в процессе ее станов- Ления, предельной реализации «воли к власти».

Конечная цель подобного жизнеутверждения — творческое восхождение (вне норм буржуазной морали) Самосози- •Тающего — Сверхчеловека. Последний — человек будуще- г°> аристократ духа, который преодолевает пороки и ложь с°временности. Осознание им собственной смертности, а следовательно — и принципиальной трагической ограниченности своих возможностей, определяет соответствующее ГеРоико-пессимистическое мироощущение. ч В этом контексте, видимо, следует толковать слова П. Сартра: «Человек есть бесполезная страсть». Тщетное Стремление выйти за пределы собственных возможностей и стать Богом, которым быть не дано, достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», не утратив свободной проективности «бытия- лля-себя». Развенчивая ницшеанский идеал сверхчеловека как безграничного самоутверждения, Сартр, однако, настаивает на Неотчуждаемости и неистребимости свободы человека, соотнесенной, правда, с ущербностью онтологической раздвоенности существования. «Белокурая бестия», преодолевая в себе Человеческое, «слишком человеческое», самореализуется только как человек. Ибо чтобы быть человеком, нужно испытывать Неодолимую тягу к сверхчеловеческому.

М. Хайдеггер, разоблачая метафизическую гиперакти- 8Истскую установку на «волю к власти», упрекает Ницше в Некритическом воспроизведении предрассудков новоевро- пейской философии. По его мнению, Ницше начинается с Р. Декарта. Действительно, огрубление природы до «протяженной вещи», объекта, подлежащего преобразованию, предопределило техногенность нашей цивилизации. Далее «механическая экономика», опирающаяся на машинообразный расчет действия и планирования, востребовала соразмерное человечество, готовое расходовать себя как материал для исполнения собственных проектов. Оно позволяет «существу техники целиком овладеть собою, чтобы так непосредственно самому направлять и использовать все отдельные технические процессы И ВОЗМОЖНОСТИ»2.

Наиболее адекватно это человечество репрезентирует, по мнению Хайдеггера, ницшеанский сверхчеловек, в котором преобладает «воля и власти». В свою очередь, такой человек «нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей»3.

Но ницшеанский сверхчеловек начинается отнюдь не с Декарта с его «cogito ergo sum». В качестве свободной личности, манифестирующей в самосозидании великую силу духа, он восходит, как говорилось выше, к древнеиранскому пророку Заратуштре.

Однако какова все же роль воспетой философом властной потребности в свободной самореализации человека? Она и впрямь поглощает все прочие его интенции? И справедливо ли Хайдеггер столь категорично отметает ницшеанского Самосозидающего?

Дело в том, что Ницше, гневно заклеймивший и отвергший классический гуманизм, вполне вписывается в его основную мироотношенческую парадигму, «эсхатологически» ориентированную на «человека будущего*. Предложенная философом феноменология индивидуального бытия предполагает «три превращения духа», который только посредством «овладения» пролагает путь к беспредельному самосозиданию4. Его метафорические превращения — верблюд, лев, дитя.

Дух в личине «вьючного зверя, выдержанного и почтительного», удивительно вынослив, а потому на первом этапе своего саморазвития берет на себя все самое сложное, самое тяжкое. Он далек от углубленного самопостижения и потому не в состоянии распознать «сродного» (Г.С. Сковорода) тРУда, отвечающего естественным склонностям человека, и оттого — легкого.

Далее верблюд становится львом, ибо «свободу хочет он себе добыть и господином быть». А гарантом свободы выступает сила льва5. Однако это отнюдь не завершающий этап. Реализация властной интенции — только условие свободы творчества, но не само творчество как спонтанная по- ливариантная «игра бытия».

Конечная метаморфоза духа — превращение хищного льва в ребенка, в дитя, которое есть «новое начинание, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения». Как позднее скажет X. Ортега-и-Гассет, на смену унылому безликому труду, обретающему смысл только в результате, придет противоположный «тип усилия, рождающийся не по Долгу, а как свободный и щедрый порыв жизненной потенции...» Грядет «жизнь, видящая больше интереса и ценности в своей собственной игре, чем в некогда столь престижных Нелях культуры». Она «придаст всем своим усилиям присущий спорту радостный, непринужденный и отчасти вызывающий облик». В этом контексте открытие, скажем, физического закона — «нежданный подарок, незримо ожидающий вдохновенного и бескорыстного испытателя природы»6.

Таким образом, Ф. Ницше как глашатай абсолютной свободы далек от идентификации последней с реализованной властной потребностью в контексте мироотношенче- ской парадигмы господство — подчинение. Лев — лишь Промежуточный этап в становлении духа Самосозидающе- г°, последнее воплощение которого — божественное дитя, исполненное жизненного (творческого) порыва.

Правда, совершенно непонятно, каким образом Лев превратится в ребенка. Сам Ницше, критически переосмысливая прогрессистскую ориентацию классической метафизики, мечал: «Человечество не представляет собой развитие к лучшему или сильнейшему, или «высшему»... «Прогресс — только современная идея, то есть ложная идея»7. А Хайдеггер, внализируя ницшеанское «властное» мироотношение, доста-

точно убедительно раскрыл сущность власти, не способной выйти за собственные пределы, обреченной на постоянное самовозрастание, на стремление «быть господином над уже достигнутой ступенью власти»8, то есть властвовать над собой же, обеспечивая собственное самосохранение.

Однако вполне очевидно и то, что Ницше последним символом своей триады частично предвосхитил нынешнюю культурную ситуацию неантропоцентристски ориентированного экзистенциализма, синергизма и постмодернизма, включивших прежнего Господина (субъекта) на паритетных началах в единую самодействующую целостность Человек — Вселенная, возродивших благоговейное отношение древних к Природе как к Храму, а не мастерской, а к творчеству — как свободной игре жизненных сил.

Древнеиранский Заратуштра и ницшеанский Заратустра (невзирая на естественную историческую ограниченность трактовки) — великие вехи самоосознания свободного человеческого духа, жизнеутверждение которого оказывается наивысшей ценностью мироздания. Подобная манифестация самоценного свободного активизма исключает жесткую предопределенность событий и предполагает полную непредсказуемых случайностей игру воображения, определяющую, в конечном счете, вариабельность необратимого потока «очеловеченного» бытия. Именно с осознанием имманентной человеку духовной свободы рушится рационалистическая парадигма однозначной причинно-следственной связи и начинается становление вероятностных (нелинейных, поливариантных) стереотипов мышления в различных сферах освоения реальности.

Любопытно отметить, что Ницше гениально предощутил органичность соответствующего понятия ценности в структуре позитивного знания, изучающего «сложные образования с относительной длительностью жизни в пределах становления». Это понятие аналогично, по мнению философа, понятию ценности как жизнеутверждения в сфере человеческого духа. Суть его — в «сохранении, возвышении» (ограниченном развитии) данных образований. Иными словами, ценность последних, сопряженная со «шкалой числа и меры», идентифицируется со степенью их устойчивости,

д

способности к эволюции, к развертыванию собственной «истории» в избранном направлении.

Подобное понятие ценности удивительным образом созвучно современной концепции спонтанной самоорганизации нелинейных систем. Ее этический срез — в ницшеанской традиции — ниспровергает как этику космической телеологии, так и эволюционную этику, опирающиеся на изначальное целеполагание, которому отвечает аксиологический критерий феноменов природы (Булбридж, Шелдон, Степлтон, Спенсер, Хаксли, Тейяр де Шарден).

Изучение эволюции нелинейных динамических систем с Учетом концепции их самоорганизации опирается, прежде всего, на понятие спонтанной флуктуации в точке бифуркации, чему соответствует «отбор» одного из альтернативных состояний в эволюционном процессе. Последующая ЭВОЛЮЦИЯ «отобранного» состояния — изменчивость И НОВЫЙ «отбор» _ определяется нелинейным механизмом подавления 8оздействий других флуктуаций и усиления эффектов данного состояния. Селективная функция этого механизма более Конкретно выглядит как отбрасывание огромного большинства случайных последовательностей и сохранение лишь тех Из них, которые совместимы с необратимыми динамическими законами, допускающими асимптотически устойчивые, а следовательно — воспроизводимые аттракторы.

Созданная на этой базе количественная теория самоорганизации сложных материальных систем использует понятие ценности как меру устойчивости и темпа становления Данного образования, представленную соответствующими характеристиками аттрактора — материального носителя Информации9.

Однако же при всей своей исторической значимости ницшеанский принцип максимума «жизни» как высшего блага и верховной ценности недопустимо подменяет критерий этический критерием биологическим. На этом категорически настаивает Н. Бердяев. Не всякая жизнь — благо и Ценность. Она бывает высокой и низкой, доброй и злой, пРекрасной и уродливой, жизнь должна обрести смысл, чтобы стать благом и ценностью. Смысл же ей придает только подлинная духовность, ориентированная на возвышение к Богу, приближение к сверхжизни. «Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологического индувидуума, делает личность независимой от природного порядка»10,— пишет философ.

Оттого и жизнь личности как носителя и творца надличностных ценностей, в отличие от жизни биологического индивидуума, является не самосохранением, а нравственным совершенствованием — духовным самовозрастанием и са- мопреодолением через выход к Другому путем жертвенной любви к ближнему. Это самовозрастание и самопреодоление совершается подчас и вопреки биологической жизни. Только таким образом может быть в пределе снята антиномия свободы человека и свободы Богочеловека (Иисуса Христа), создана этика, в основе которой — благостная духовная энергия.

Конечно же, не один Ф. Ницше восстал против всевластия безликого Абсолюта во всех жизненных сферах — духовно-нравственной, природной, общественной, против безоговорочного диктата Всеобщего Закона с его строго систематизированной иерархией ценностей над свободным, стихийным потоком бытия в единичном, индивидуальноличностном преломлении. Ограниченность и традиционной теологии христианства, и лапласовского детерминизма материалистической традиции, и «разумности» бытия объективного идеализма для многих интеллектуалов второй половины XIX — первой половины XX века была вполне очевидной. Телеолого-фаталистические концепции истории, согласно которым последняя определялась имманентной логикой саморазвития объективной внечеловеческой исторической субстанции, с осознанием свободы человеческого духа, а следовательно, и свободы выбора, нужно было отбросить. На повестке дня стоял переход от абстрактновсеобщего толкования активности (материального либо идеального бытия) к конкретно-уникальному, характеризующему способ бытия человека в качестве источника как собственного духовно-нравственного саморазвития, так и целенаправленного творческого изменения природной и социальной действительности.

В известном смысле «философия жизни» с ее апофеозом элитарности и культом силы опиралась на волюнтаризм А. Шопенгауэра и анархизм М. Штирнера, на эстетические Идеи Р. Вагнера и первые абрисы типологии культуры Шиллера, Шеллинга и немецкого романтизма. С другой стороны, бунт Ницше был поддержан (в более спокойных тонах) попытками реабилитации морально-этической свободы личности в своем волеизъявлении и творческом самовыражении — С. Кьеркегор, персонализм, экзистенциализм.

В этом контексте интересна историческая герменевтика Хайдеггера, с позиций которой он анализирует структуру существования". В своем «Бытии и времени» (1927), используя метод феноменологии12, философ стремится раскрыть смысл бытия и рассмотреть время как трансцендентальный горизонт вопроса о бытии. Это обретало особую актуальность в послевоенную эпоху крушения традиционных Морально-этических норм и ценностей, кризиса христианского авторитета Божественного, непреходящего страха и трагического одиночества человека, осознавшего историчность собственного бытия в мире как фатальную обреченность на смерть, смирившегося с безысходной конечностью своего безличного существования.

Отправным пунктом исследования выступает для Хайдег- ГеРа бытие как экзистенция — переживание человеком своего «бытия в мире» (ориентация на Ф. Ницше и С. Кьеркегора), а не декартовское мышление13. Наше «Я», как оказывается, °Пределяет не традиционная для метафизики созерцательнотеоретическая установка, а экзистенция, или эмоционально- Практически-понимающее сущее, бытие-сознание как «здесь-бытие». В силу своей уникальности оно не подлежит °бобщению, а, обладая способностью к самопреодолению и трансценденции,— наделено духовностью, спецификой Именно человеческого существования. С нею связана свободи экзистенции, недетерминированность нашего внутренне- г° «Я» внешними событиями.

Только разомкнутое навстречу миру человеческое «бытие в мире» способно к восприятию смыслов. Структура «Изначального понимания» раскрывается, таким образом, как эмоционально-волевая, практическая. Она исключает классическое (от Платона вплоть до немецкого идеализма) требование идейной приобщенности к вечности в качестве условия объективности истины. Вневременное начало последней Хайдеггер (вслед за Гуссерлем, лекции которого по феноменологии внутреннего сознания времени он в 1927—28 годах готовил к печати) заменяет открытостью экзистенции, ее направленностью на другое — интенциональ- ностью. Источник последней — в «экстатической временности существования». Она представляет собой не обычную последовательность моментов физического времени, а целостность трех измерений (экстазов) — экзистенциально толкуемых прошлого, настоящего и будущего. «Временение (Zeitigung),— пишет философ,— не означает «последовательность» экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность Бременится как бывшее настоящим будущее»14.

При этом определяющий параметр подлинной временности — ее конечность. Оттого основная структура человеческого бытия — вкорененность существования в ничто. Смерть как событие, ограничивающее человеческое бытие в мире, определяет историчность структуры экзистенции. Только посредством этой историчности, соотнесенной со всем сущим, может быть понято бытие с его модусами заботы, страха, решимости, совести и т.п.

Этим тезисом, кстати, философ онтологически фундирует дильтеевский историзм, обращая герменевтику из метода наук о духе в универсальный метод. Как подчеркивает П.П. Гайденко, «...Хайдеггер еще более углубляет тезис, составляющий основу феноменологии Гуссерля второго периода и историцизма Дильтея, а именно: субъективность, взятая в ее «чистом» виде, не только не искажает действительность, но является конститутивным началом последней»15. В силу этого уже в своей исторической герменевтике Хайдеггер нащупывает контуры новой онтологии, преодолевающей дихотомию «субъект-объект», опирающейся на бытие как непосредственную целостность субъекта и объекта. Причем первый — организующее, формирующее начало общего потока бытия.

В таком контексте Хайдеггер разрабатывает и свою концепцию истины, которая полностью зависит от человека как существования, историчного по своей сути. Оттого истина определяется экзистенциально интерпретированной историчностью. Однако следующая из этого релятивность, относительность истины не является, по мнению философа, ее субъективизацией. Ибо подлинный смысл открытия отнюдь не задан желанием традиционного субъекта (носителя «логоса»), а «открывание... ставит открывающее существование перед самим сущим»16.

И все же толкование Хайдеггером истины как пребывающей только в историчной по своей сути экзистенции интерпретатора не безупречно. Ибо неясно главное — что ограничивает произвол исследователя? Дело в том, что реконструкция бытия «открывающим существованием» связана только открытостью экзистенции, источник которой — в подлинной «временности» человеческого «бытия в мире». Эсхатологияность экзистенции обусловливает ретроспективную рефлексию над событием (текстом) как соучастие в его Конституировании. При этом свобода толкования не соотнесена с абсолютным как предельно-ценностным образцом Мироосвоения, а «стояние» существования в его временной экстатичности перед сущим не знает объективно заданных ограничений. Полученная таким путем релятивная истина субъективно окрашена. Опосредованность сущего преходящей экзистенцией, соотнесенность присутствия только с «временением», историчностью личностно-этической Реальности приводит к тому, что абсолютное философии Хайдеггера — заслоненное и «сокрытое» бытие — утрачивает жизненную реальность. Только позднее Хайдеггер, обратившийся к онтологической герменевтике, ограничивший самодеятельность экзистенции восприятием абсолютного бытия как космоэтической реальности, полностью преодолевает субъективизм «Бытия и времени».

Условный водораздел «раннего» и «позднего» периодов в творчестве философа — доклад «О сущности истины» (1930). \'\'Поздний» Хайдеггер стремится «преодолеть» классическую Метафизику, которая, подменила бытие сущим, расщепила последнее на субъект и объект, наконец, превратила субъект в центр мира, что обусловило все беды нашей техногенной цивилизации. Истолкование бытия в качестве присутствия, по мнению мыслителя, стало философским обоснованием тоталитарной власти, онто-тео-логией «репрессивного» социума.

В онтологической герменевтике Хайдеггера замещается предмет анализа: в центре внимания оказывается не историчность существования, а так называемая истина бытия. Это означает, что событие истины инициирует отныне не исторически определенная экзистенция, а само бытие. Ему, а не существованию, присущ теперь экзистенциал «открытости», что предполагает укорененность человека в бытии, их органичную взаимопринадлежность, а также бесспорную объективность целостной, нерасчлененной истины.

«Поздний» Хайдеггер в своей «тоске по абсолютному» обращается к бытию как космоэтической реальности — безусловной предпосылке как экзистенции, так и сущего. Сопричастность этому абсолютному, порождающая феномен судьбы индивидуальности (в различных срезах структурной организации), зависит от степени укорененности в бытии конкретного субъекта жизнедеятельности. Чем она выше, тем адекватнее будет его отклик на «призыв судьбы». Самый беспристрастный судья — Время, соразмерное Бытию,— вынесет свой безжалостный приговор этому отклику, опираясь на единую для всех времен и народов меру достигнутого — меру его человечности.

В этом контексте бесспорная «правда судьбы» (X. Ортега- и-Гассет), которая ни от кого не скрыта, но не всем открыта, исключает традиционный для новоевропейской культуры функционально-инструменталистский утилитаризм и предполагает «взаимопроникновение» бытийственных сфер различного уровня организации. Оно совершается в контексте предвосхищенного Л. Фейербахом17 диалогизма сквозь призму универсалий «Я — Ты», диалогизма, который исключает властную установку субъект-объектного отношения и опирается на аутентичную связь человека и мира, гармоничное, исполненное «возрастающего» смысла, общение с другими людьми и культурами, с природой вне нас и нашей собственной.

При этом как субъект, так и «предмет» нового мироотно- шения «Я — Ты» (будь то лицо или вещь) в своей деятельностной активности взаимоограничены суверенностью «собеседника», бытие которого (гомеостаз) оказывается абсолютной Ценностью, наивысшим уровнем реальности, расширяющим Потенциал культурного прогресса. Только безоговорочное признание суверенности «другого» — залог нашей собственной суверенности в мире. Ибо идентификация «другого» со средством целереализации — всегда лишь неосознанная Психологическая проекция нашего темного двойника, тени, которую отбрасывает каждый. Это — реплика собственного, тщательно прикрытого маской лица — лица покорного раба, готового стерпеть произвол господина.

Однако ограниченность деятельностной самореализации в экстравертном созидании с лихвой восполняется расширяющимися возможностями интровертного самосозидания на основе возрастающей культуры переживания взаимоотношений с «другими».

Хайдеггеровское бытие в этом контексте можно сопоставить с такими метафизическими воплощениями абсолютного в про- Щдом, как Судьба (рок, фатум) либо Мировой закон (логос, Дао), Дух (Бог, абсолютная идея) либо субстанция (материя, Природа) и т.п. Все они в свое время выступали формой осознания абсолютного, того магического кристалла, сквозь который только и просматривается релятивность проявленной сущности.

В метавремени «симфонии» мировой культуры тема абсолютного звучит ныне как гимн Бытию, свободному саморазвитию Универсума, где целое соразмерно части, в том Числе и Человеку, открывающему в себе мир и постигающему себя в мире. Только в сохранности этой соразмерности, в гармонизации соотношения «всего со всем» — залог конституирования непреходящих смыслов и ценностей, отучающих идеалам Свободы, Истины, Добра и Красоты.

И все же — что означает непосредственная сопричастность абсолютному, обусловливающая судьбу конкретной Индивидуальности? Иными словами — как возможна гармонизация родовой сущности нашего «Я» и его феноменального, релятивного существования?

Вероятно, посредством ценностного выбора самого себя и, тем самым, обретения смысла своего бытия в мире. А смысл состоит прежде всего в преодолении небытия, которое связано не только со смертью, но и с пустотой безличностного существования в толпе, а также — в манифестации личностной свободы как самодеятельности, как предельной реализации своих сущностных сил для осуществления, утверждения собственной бытийности. «Быть», преодолев «оковы существования», возможно в одном случае — обратившись в процессе свободного творческого самовыражения к реальности, отыскав в ней предназначенное тебе, «ангажированное» место. На этом месте в отведенное экзистенции «временение» ты охраняешь и активно наращиваешь, трансцендируя, крупицы общечеловеческого абсолютного, укрепляя протянувшуюся сквозь века незримую нить «неисчезающих элементов» человечности, и, тем самым, беря на себя ответственность за судьбы мира.

«Онтологический поворот» Хайдеггера отвечает общей эволюции во второй половине XX века наиболее значимых философских систем в направлении неантропоцентристски ориентированного экзистенциализма. Она означала восстановление в правах бытия, затемненного сущим, реабилитацию абсолютного, попранного релятивным, дискредитацию субъект-объектного мироотношения, в рамках которого всевластный активно-деятельностный субъект занимает особое место в мироздании. В эти годы под впечатлением невосполнимых духовных утрат, связанных с фашистской варваризацией культуры, фанатизацией массового сознания, нетерпимостью в период холодной войны, леворадикальным анархизмом и псевдореволюционизмом, поднимает свой голос в защиту абсолютного крупнейший представитель французского экзистенциализма Габриэль Марсель.

Если в 30-е годы он исследует проблему бытия как существования отдельного человека, в котором снимается дуализм субъекта и объекта, а действительность расщепляется на подлинный мир бытия и неподлинный мир обладания18,— то теперь в его работах звучит иной мотив. Начиная с 50-х годов, он эволюционирует от «христианского экзистенциализма» к «неосократизму» и далее — к «новому орфизму».

Философ призывает к «ясному осознанию безусловных Ценностей, создававшихся в великие периоды цивилизации, их инвариантного характера»19. Как связующее звено истории они обеспечивают преемственность культуры. Недопустимую тенденцию разрушительно-нигилистического плана Марсель связывает с издержками историзма. В последнем Же повинен, прежде всего, повсеместно утвердившийся «дух абстракции» европейского рационализма с его деспотизмом и закостенелостью понятий, обезличением реальности, исключением возможности «иного». Разоблачение Марселем этого «духа абстракции» существенно пересекается с критикой «понятия» Т. Адорно, критикой «научной Рациональности» представителями Франкфуртской школы, в свою очередь наследовавших в этом вопросе Гуссерля и Хайдеггера, которые, «вернув вещам их могущество и чары» (Ж.-П. Сартр), возродили эмоционально насыщенный мир пророков и художников.

Историзм, усматривающий «смысл» истории в прогрессе, обессмысливает, согласно философу, сегодняшний день и потому несовместим с мудростью. С мудростью как мировоззренческой нормой, обеспечивающей интенциональную Направленность сознания исследователя, совладельца исторического дара, фундированного безусловной ценностью Духовного наследия цивилизации.

Стержнем традиционной для экзистенциализма конфронтации с объективно-рационалистическим подходом в историческом анализе (прежде всего с «панлогическим» историзмом гегелевского типа, включающим и свою материалистическую Переинтерпретацию в рамках марксизма) выступает сведение Исторического процесса к «реальной истории» как «современности», синонимичной наследованному нами духовному творчеству истекших веков. Это настоящее, замыкающее прошлое и открывающее будущее, обретает предельную временную наполненность, смыкаясь в своем культурно-историческом содержании с «вечностью». В нем можно разглядеть неугасимый священный огонь культуротворчества уходящих столетий и Параллельно — контуры прозрений будущего. Оттого культурная перспектива раскрывается через актуализацию новых граней безграничного творческого потенциала предшествующих поколений, закрепленных в свершениях человеческого гения, и одновременно — через опредмечивание таящихся в настоящем грандиозных возможностей будущего.

Следует заметить, что марселевская история как «современность» восходит к хайдеггеровской «экстатической временности существования». Правда, у Марселя речь идет о бытии культуры (цивилизации), а у Хайдеггера — о человеческом «бытии в мире», об экзистенции как эмоционально- практически-понимающем сущем.

Итак, согласно Марселю, прошлое и будущее, стянутые в своем культурно-историческом, инвариантном содержании к настоящему, создают тот особый временной интервал в метавремени культуры, в котором фиксируется абсолютное — обладающее безусловной ценностью духовное наследие, определяющее творческие возможности субъекта и оттого требующее интенциональной направленности сознания.

Однако на что именно? Что придает феноменам культуротворчества нормативный характер? Что фундирует «связь времен», обеспечивая возможность «путешествий во времени» и «встречи» различных эпох»?

Стремясь выделить эту абсолютную ценность, Марсель пишет: «Здесь гарантией могут быть только существующие в истории свидетельства..., быть может, это прежде всего — жизни: эти свидетельства направлены на универсальное, которое может быть рассмотрено и под рациональным, и под христианским углом зрения»20.

В результате инвариантный стержень духовного наследия — «свидетельства» об онтологической реальности, о непосредственном человеческом «бытии в мире». Его абсолютный характер — в самом факте Ktre Іа, в тайне жизни, скрывающей экзистенциальные веру, надежду, любовь, страдание, неизбежную обреченность на смерть. Особо универсален опыт человеческих страданий, неизменно присутствующий в круговерти исторических событий и потому остающийся интеллигибельным для новых поколений. Отсюда — религиозная патетика мученичества в философии истории Марселя. Свидетельские акты о нем, явленные в источниках, памятниках, шедеврах мирового искусства, в примерах конкретных жизней, взывают к современности и одновременно обладают жизненной силой для последующих поколений. Они требуют охраны сакральности бытия, которое репрезентирует сам человек в духовно и вещно освоенном мире. В нашу эпоху обесценения жизни над ним Нависла смертельная беда, которой противостоит религиозное откровение и Божья благодать.

Адекватным выражением своей философии Марсель полагает собственную драматургию, где каждый получает слово и потому может быть понят.

В ней он стремится ВОЗРОДИТЬ поэтичный «космос Орфея», вселенную природы и вещей, куда органично вписан человек.

Однако «новый орфизм» Марселя, тяготеющего, подобно Хайдеггеру, к античным образам и космосу досократиков, исключает трансцендирование этического. Он опирается На универсальную форму нравственности — pieta, одухотворение природы как благоговение перед нерасчлененной Целостностью жизни, перед образно явленным миром человека. Человек — неотъемлемая составляющая этого космоса, существует в нем, хотя уже давно его не воспринимает.

Нужно сказать, что хайдеггеровская действительность. Космо-этическая реальность, как и марселевский «космос Орфея», а также история как современность Марселя, вос- ходящая к хайдеггеровской «экстатической временности существования», вполне отвечают нынешним научным реалиям, вписываются в эпохальный стиль мышления.21

Так четко обозначенная в нерелятивистской квантовой Механике тенденция к сближению компонентов классической оппозиции Человек — Природа завершается в нелинейной физике их полной взаимоинтеграцией. Как компонент онтологии квантового мира, «наблюдатель» сам обрежет «квантовость» и постигает этот мир лишь изнутри, на ^Диалоговой» основе, в контексте таких метатеоретических Идей, как антропный принцип, спонтанное нарушение сим- метрии, самодействие физического вакуума и Вселенной и Другие. Преодолев свою отчужденность от Природы, Чело- Нек становится активно действующим элементом, частью гармоничного Универсума. В результате гносеологическая категориальная структура нерелятивистской квантовой механики, охватившая категории субъекта, объекта, действия, взаимодействия, замещается онтологической категориальной структурой, включившей категории части, целого, действия самодействия. Соответственно идея деятельностной активности субъекта в познавательном процессе уступает место идее самодействия целостного мира-монады, аналогичного хай- деггеровской «космо-этической реальности», марселевскому «космосу Орфея». Это самодействие совершается под воздействием спонтанных флуктуаций его частных подсистем, в числе которых и Человек. В результате можно констатировать онтологизацию и универсализацию представления о деятельностной активности (субъекта) до представления о самодействии любой синергетической системы, а также вза- имоинтеграцию субъекта и объекта до органичного единения бинаправленно взаимодействующих части и целого.

Этот итог — завершение тенденции к объединению сущностей, начатой с объединения пространства и времени в рамках единого пространственно-временного континуума СТО, продолженной объединением пространства-времени и гравитирующих масс в ОТО, бинаправленной взаимосвязью пространственно-временной и импульсно-энергетической картин физической реальности в пределах принципиальной целостности микрообъекта нерелятивистской квантовой механики, стиранием (в свете представлений о суперсимметрии) абсолютного различия не только пространства- времени и вещества, но и взаимодействия в нелинейных концепциях квантовой теории поля, наконец, ликвидацией безусловного отграничения части и целого, малого и большого в неравновесной термодинамике, синергетике и квантовой космологии. Сегодня мы воспринимаем мир как целостность, как органичное единство бытия, конституенты которого бинаправленно координируются и коррелятивно взаимообусловливаются.

Соответственно и марселевская история как современность, в истоке которой «экстатическая временность существования» Хайдеггера, имеет свои аналоги в отечественной постсоветской философской литературе. С учетом данных синергетики естественноисторическая необходимость определяется ныне не жестко дотерминистской логикой общественноэкономического развития в русле формационных закономерностей, а единой для эволюции «косного» вещества, живого вещества, общества вероятностной логикой становления, содержащего целый спектр предрасположенностей, множество вариантов будущего в настоящем, которое замыкает культуротворчество прошлого. Постижение этой логики возможно в процессе теоретического освоения закономерностей движения некоей «социальной органики» — самодостаточной и спонтанно самоорганизующейся нелинейной системы в рамках единой универсальной целостности Человек — Вселенная. Она причудливо сочетает и культурно-историческое творчество на основе свободного выбора, ограниченного, правда, объективными предпосылками, а также культурно обусловленной системой смысложизненных ценностей, и диалектику Дискретного и континуального в историческом процессе с его стихийностью, культурным традиционализмом, революционными потрясениями.

Эта «социальная органика», в которую включен и Человек как самодостаточная часть целого, самоценная монада в общей структуре бинаправленно взаимодействующих монад, очерчивает границы объективно возможного в истории, а следовательно, и спектр субъективных волеизъявлений и действий. Последний задает как «конфигурационное пространство» возможных состояний данного общества, так и наличествующее подвижное плюралистическое единство многообразных культур, в каждой из которых — свой субъект деятельности и культуры, проявляющий свободу выбора и несущий за него ответственность.

Свобода, под этим углом зрения, оказывается не «осознанной необходимостью», а исторически значимым выбором в «точке бифуркации» (на развилке дорог), посредством которого реатизуются социальные закономерности. Этот выбор — проявление самоорганизации, саморегулирования социальной системы. Причем под воздействием свободного самовыражения (спонтанной флуктуации) субъекта творчества культурно-

исторический процесс может не только прогрессировать, но и обернуться вспять, более того,— исчерпать себя.

Говоря о вкладе экзистенциализма в историю самоосознания человеческого духа,— нельзя не упомянуть такого крупнейшего представителя этого течения, как Ж.-П. Сартр. Исходя из своей концепции раздвоенности человеческого существования — его обыденной фактичности и свободной проективности, философ различает, в частности, такие формы проявления бытия как бытие-в-себе и бытие-для-себя. Если первое предметно, неподвижно, пассивно («бытие есть то, что оно есть»), то второе — непосредственная жизнь самосознания, свободного от психологических наслоений и реального содержания.

Бытие-для-себя лишено субстанциональности, подвижно, активно. В отличие от плотной массивности бытия-в-себе оно выступает как чистое «ничто», которое в мире вещей — только отталкивание, отрицание, «отверстие», «щель». Его пустая интенциональность определяет возможность выбора экзистенцией подлинного, аутентичного бытия, возвышающегося над существованием, бытия, изначально свободного, ответственного за смыслотворчество жизни, осознание и определение своего «Я» в мире.

Блестящим художественным воплощением этой философии является роман Ж.-П. Сартра «Тошнота». Его герой, Антуан Ро- кантен, — «мертвый без погребения». Он замкнут в своей «скорлупе» заботливо оберегаемой независимости, ведет болезненнолихорадочный дневник, который напоминает «Записки из подполья» Достоевского. Однако затворничество не спасает от глубокой неприкаянности и безысходности разлада с миром, от ощущения абсурдности существования и бессмысленности свободы. Его жизнь — всего лишь неустойчивый компромисс, оберегающий личность от гнетущего деформирующего воздействия внешнего мира, лишенного какого бы то ни было предначертанного оправдания, грозящего человеку потерей самого себя, растворением в безликой стихии чувственно-природного, биологического начала, вызывающего, наконец, пресловутую «тошноту» (эпатирующий «знак», «мета» сартровской прозы)-

Любовь не спасает, ибо отрицает свободу, порабощает, стремится и полному обладанию. Оттого Рокантен и его

Подруга Анни исповедуют любовь к «дальнему», предполагающую культурную дистанцию между любящими. Как легендарные Геро и Леандр, они разделены морским проливом — Рокантен живет во Франции, Анни — в Англии. Однако новая встреча двух «живых мертвецов» не способна возродить чувство, дать ощущение «живой жизни». Любовники настолько опустошены, что уже ничем не могут ПОМОЧЬ друг другу: они расстаются.

Еще менее способен примирить с окружающим официальный культ Отца, символизирующего власть — семейную либо общественную, государственную либо божественную. Рокантен, наследуя романтических бунтарей XIX века, люто ненавидит любой официоз — Французскую Ученость, Французскую Словесность, Французский Патриотизм. Символически они воплощены в водруженном на центральной Площади города памятнике светилу местной науки и педагогики. Содержание трудов его неизвестно, но ученый муж Уверенно осеняет сограждан своим отеческим авторитетом.

Не менее омерзительны для Антуана «подонки», увековеченные на портретах, собранных в городской картинной галле- Рее, именитые горожане, «отцы города». На их лицах герой наш Распознает замаскированные уродства, хищность, злобность, властность. А чванное сознание своей бытийной необходимости и превосходства, навязываемое окружающим, делает их Непереносимыми. Стремясь к всенародному почитанию, они перекрывают человеку путь к свободе. А потому, чтобы обрести ее> нужно отринуть, «убить» Отца, что Рокантен и делает.

Однако отрицание, разрушение «идолов» Природы, Любви, Авторитета не способно придать смысл существованию. Его обретение предполагает созидание, выписывающее свой Мотив в «симфонии культуры», оберегающее и продолжающее бытийную сопричастность Абсолютному. В сущности, к этому приходит и Антуан Рокантен, слушая в кафе (перед отъездом в Париж) простенькую джазовую мелодию, кото- Рзя, однако, трогает сердце, объединяет людей на какой-то еверхличной бытийной основе.

Над пластинкой кружит и слепит крупица алмазной нежности, которая застигла отдавшихся существованию во всей их буднич-

ной, разболтанной неприглядности. Антуану стыдно за себя И все то, что ПЕРЕД ней существует. «ОНА не существует... Она всегда за пределами — за пределами чего-то: голоса ли, скрипичной ли ноты. Сквозь толщи и толщи существования выявляется она, тонкая и твердая, но когда хочешь ее ухватить, наталкиваешься на сплошные существования, спотыкаешься о существования, лишенные смысла. Она где-то по гу сторону. Я даже не слышу ее — я слышу звуки, вибрацию воздуха, которая дает ей выявиться. Она не существует — в ней нет ничего лишнего, лишнее — все остальное по отношению к ней. Она ЕСТЬ»22.

Герой наш внезапно понимает, что он тоже хотел БЫТЬ В этом — разгадка его жизни. Все начинания Рокантена преследовали одну цель — очиститься, изгнать из себя существование, отвердеть, «чтобы издать наконец четкий и точный звук ноты саксофона». Существуя как другие люди, в мире городских парков, бистро, торговых городов,— он хотел уверить себя, будто живет где-то по ту сторону живописных полотен с дожами Тинторетто и с отважными флорентийцам^ Гоццоли, по ту сторону книжных страниц с Фабрицио дель Донго и Жюльеном Сорелем, по ту сторону патефонных пластинок с протяжной и сухой жалобой джаза. Антуан поник на стуле и подумал: какой же я дурак, вышла ошибка...

Но в том другом мире, к которому не каждому дано приблизиться, за пределами существования с его лишенным прошлого и не притязающим на будущее «временением» поет и пляшет короткая мелодия. Она остается молодой и крепкой, словно беспощадный вечный свидетель преходящего сущего.

И Антуан СКВОЗЬ мелодию, сквозь белые кисловатые звуки саксофона с глубоким волнением и нежностью думает о парне, который июльским днем в жарких потемках своей комнаты сочинил эту мелодию, и еще о поющей негритянке, голос которой хочется услышать вновь и вновь.

Но это значит, что уже двое спасены, отмыты от греха существования. Стало быть, такое возможно? Что-то давно позабытое, похожее на радость, робко проникает в душу Рокантена. Нельзя ли попробовать? Само собой, речь не о мелодии..., но в другой области? Это может быть книга, чтобы за ее страницами угадывалось нечто, неподвластное време-


[/

Ни- Скажем, сказка, прекрасная и твердая, как сталь, или Р°ман... И найдутся те, которые прочтут его и «будут думать 0 моей жизни, как я думаю о жизни Негритянки — как о Ием-то драгоценном, почти легендарном»23. И когда книга Рудет написана, возможно, прошлое чуть-чуть просветлеет, и сквозь этот просвет жизнь вспомнится без отвращения.

Возвращаясь к хайдеггеровской терминологии, можно Сказать, что Антуан Рокантен внезапно услышал могучий «зов» бытия, которое его востребовало. Оно непредметно,24 гРансцендентально. Это, скорее,— настроение человека как Присутствия (Dasein), его мелодия (Grundweise), основной д. Если человек исполнен этой мелодией, в ладу с самим с°бой, — он есть, он обретает бытие (а бытие человека), Преодолевая оковы существования.

Этот интенциональный выход за пределы сущего в духовную сферу бытия-сознания возможен в любой сфере творчества, наполняющей жизнь человека смыслом, но наи- °лее зримо проявляется, когда человек начинает «творить и тРУДиться на поприще муз» (напутствие в неоднократно Повторявшемся сне Сократа, который только перед смертью Понял его буквально и начал сочинять стихи).

Адекватнее всего хайдеггеровскую «истину бытия» являет Искусство, охраняющее целостность космоэтической реальности, взаимопринадлежность человека и бытия, не подлежащую аналитическому расчленению. «Услышать» «окли- Кающее» человека бытие можно, к примеру, посредством Иоіерпретации романтической и постромантической поэзии Гёрдерлин, Г. Тракль, Р. М. Рильке и другие), а также "Дометафизической философии» (Анаксимандр, Гераклит и Прочие досократики), раскрывая смысл символа, превосходи иди й его понимание творцом.

Только «сказание», «речение» способно приобщить к бы- ІИ|0, открыть истину о нем и возможности его преображения.

ТС|ода хайдеггеровская «спекулятивная философия», в рам- Хдх которой формулируется задача всемирно-исторического Плана: «вслушивание» в язык, который «говорит» людям и Л|°Дьми, утоляя тоску по «невыразимому» и «неизреченно- Продолжая традиции немецкого романтизма, Хайдеггер

культивирует искусство как хранилище бытия, обеспечивающее защищенность и надежность человеческого существования, сохранность абсолютного в относительном.

Эту установку разделяет и Г. Марсель. По его мнению, чтобы возродить изначальное восприятие подлинного бытия, необходимо сперва творчески воссоздать «космос Орфея» путем синтеза философского и поэтического мышления, на что способны немногие. Особую дань уважения Марсель отдает в этом плане Р. М. Рильке.

Свои лекции о творчестве поэта Марсель озаглавил «Рильке, свидетель духовного».25 Рильке для Марселя — идеал «свидетеля», явившего творчеством своим, жизнью «синтез прозорливости и страсти», что выступает условием жертвенной охраны ценностей уходящей в прошлое цивилизации, частично уже «незримой», недоступной восприятию. Марселю, никогда не толковавшему смерть по-хайдеггеровски и чуждому ницшеанской героико-пессимистической настроенности, импонирует поэтическая интерпретация Рильке бытия человеческого с его трагической дилеммой жизни и смерти.

У поэта она звучит приглушенно, пронизана орфическим предчувствием метаморфоз, далеким, впрочем, от теологической прямолинейности. Бытие погружено в зыбкий сумрак неопределенности, небезнадежности, в котором когда-нибудь забрезжит рассвет. Ангел Дуинских элегий26 — художественно воплощенная возможность объять прошлое, ибо с его непостижимых высот «зримо» и то, что в нашем мире давно уж погружено в сумерки. Для него вечный поток бьггия равно омывает оба царства и оттого одинаково сущими являются ныне живущие и давно умершие. Абсолютное бытие, соизмеримое с вечностью, выступает как глобальная целостность, «орфический космос», в котором жизнь и смерть со-относительны, амбивалентны.

Кстати, об этой амбивалентности идет речь и в знаменитом романе М. Булгакова. Азазелло, отравивший Мастера и Маргариту, открывает им врата вечности:

«Уже гремит гроза, вы слышите? Темнеет, кони роют землю, содрогается маленький сад. Прощайтесь с подвалом, прощайтесь скорее.— А, понимаю,— сказал Мастер, озираясь,— вы нас убили, мы мертвы...

— Ах, помилуйте,— ответил Азазелло,— вас ли я слышу? Ведь ваша подруга называет вас Мастером, ведь вы мыслите, как же вы можете быть мертвы? Разве для того, чтобы считать себя живым, нужно непременно сидеть в подвале, имея на себе рубашку и больничные кальсоны? Это смешно!

— Я понял все, что вы говорили,— вскричал Мастер,— Не продолжайте! Вы тысячу раз правы»27.

Однако вернемся к столь близкому Г. Марселю Р.М. Рильке. В контексте его «орфического космоса», абсолютного бьітия, соизмеримого с вечностью, творчество оборачивает- Ся не божественным откровением, доступным избранным, а Долгом ремесленнической миссии каждого: в созидательном акте «спасти» вещь в скоротечности преходящего, запечат- Леть в слове, цвете, памяти, чувстве, сакрализовать и сбе- Речь... Нарочитая новизна в искусстве — всего лишь бегство прошлого с его непреходящими ценностями, непонимание того, что «в мире светит старая звезда».

Творческий дар, согласно поэту,— это особая способность восприятия интимной лирической сути «убывающих, Но частично еще сохранившихся предметов нашего окруже- ння, верность сущему (сквозь которое мерцает Бытие), пусть и Давно ушедшему, но не канувшему в Лету, способность, «расточая сердце», «обнаружить» образ во внутреннем мире, замещающий вещь, утраченную развитием техногенной циклизации, и, тем самым, вернуть исчезнувшее: «Башни, пи- л°ны, Сфинкс... Сумрак былых городов. Сумрак соборов».

Выразить вешь в слове — значит сохранить и спасти ее ДЛЯ будущих поколений, обеспечив «связь времен», великую преемственность дошедших к нам из глубины веков ^Конных форм цивилизации.

«Быть может, мы здесь для того,

Чтобы сказать: «колодец», «ворота»,

«дерево», «дом», «окно».

Самое большее: «башня» или «колонна»24.

Как подчеркивает Г.М. Тавризян, «просты слова и необъ- дзен мир, обозначенный ими: это и вселенная человеческой цивилизации, и «внешний» по отношению к человеку мир, мир природы («великой, безучастной, могучей»); одновременно это мир «обжитой», мир как человеческое жилище, лирический смысл для человека предметов, среди которых и благодаря которым он живет. Быть может, в приведенных выше лаконичных строках элегии — мудрый итог всех поисков Рильке».29 Поисков сокровенного смысла человеческого бытия в мире как сохранности непреходящего.

Напоследок заметим, что где-то с середины сороковых годов появляются пародии Бориса Виана на «экзистенциалистский бум», в числе которых известный его роман «Пена дней» (1946). В нем гротескно изображен модный философ Жан-Соль Парт, автор монументального труда «Энциклопедия тошноты». Однако за безобидными шутками пересмешника стояла серьезная идейная конфронтация, что, пожалуй, стало вполне очевидным только в 60-е годы. Б. Виан уже после своей смерти признан духовным вождем «молодежного бунта», утверждающего сюрреалистическую традицию раскрепощенного творчества, противопоставляющего экзистенциалистской «ангажированности» и ответственности принципиальную инфаньтильность, не-взрослость, не-зрелость.

Причина тому — политический и идейный крах тоталитарного мироустройства, болезненно деформировавшего личность на ее самых потаенных глубинах. В условиях мирной, свободной жизни на Западе мотивы героической обреченности человека, отчаянной и безнадежной борьбы за имманентную ему свободу зазвучали иначе. Новому поколению они казались несколько надуманными и односторонними. Это понимал и сам Сартр. В 1964 г. он пишет автобиографическую повесть «Слова», которая разительно отлична от прежней прозы и драматургии. Затворничество здесь — всего лишь желанное уединение «гениального ребенка», окруженного «словами», любимыми книгами. В своих литературных занятиях герой и не думает скорбно «свидетельствовать» о бытии, в плену свободной игры воображения он легко и раскованно сочиняет, выражая себя.

Но мы, к сожалению, далеки от этой западной нормы творческого самочувствия. Ныне наше ущербное существо-

Вание, поглощающее бытие, по-прежнему абсурдно, почти иРрационально, а потому надрыв неизбежен, «ангажиро- ванность» и ответственность обязательны. Художественный мир экзистенциалистов близок и понятен нам, ибо мы только пытаемся вырваться за его пределы, разглядеть едва Уловимый, слабо мерцающий свет в конце туннеля, который позволит, наконец, народу не существовать, но БЫТЬ.

* * *

Подведем итоги. В ницшеанстве человеческий дух В процессе саморефлексии осознает себя как потенциал творческого самовыражения — безграничного жизнеутверждения Путем предельной реализации «воли к власти» Самосози- Дающего — Сверхчеловека. Страстная манифестация самоценного свободного активизма личности, способной к самопреодолению и трансценденции, подорвала классиче- СкУю установку на всевластие безликого Абсолюта во всех сФерах жизнедеятельности.

Однако «бесполезная страсть» стать Богом, метафизическая гИперактивистская установка на «волю к власти», биологизм Максимума жизни как высшего блага и верховной ценности, наконец, отсутствие критерия общезначимости уникальных Дкций личности — требовали последующих корректив в трактовке имманентной человеку духовной свободы.

Следующий этап самоосознания человеческого духа, Продуцирующего свободное волеизъявление и творческое самовыражение человека, связан с разработкой смысложизненной проблематики, прежде всего, в рамках экзистенциа- ■Тнзма. И хотя термин «дух» здесь не употребляется вовсе, а Речь идет об экзистенции, пафос научных изысканий фило- с°фов этого направления (в особенности в поздний период Их творчества) состоит в обнаружении подлинного бытия, сПособного придать смысл существованию, в поиске абсолютного, заслоненного релятивным, в утверждении духовного, сокрытого материальным, в приобщении к вечности, Мерцающей в экзистенциальном «временении». Только на ДДом пути возможно актуализовать благостную духовную энергию, ограничив «созидательное самоуправство», ис-

ключить угрозу волюнтаризма и анархизма в конституировании нового.

«Ранний» Хайдеггер с позиций своей исторической герменевтики исследует структуру человеческого существования, бытия как экзистенции — уникального эмоционально- практически-понимающего сущего. Обладая способностью к выходу за свои пределы и творчеству, экзистенция наделена духовностью, имплицирующей свободу — недетерминированность нашего внутреннего «Я» внешними событиями.

Эсхатологическая временность существования, ограниченность человеческого бытия в мире смертью, определяет историчность экзистенции в ее соотнесенности со всем сущим- Опосредованность сущего преходящей экзистенцией обусловливает его несомненную релятивность в сферах духовного, теоретического и практического освоения. Оттого интенциональ- ность человеческого бытия в мире, эсхатология ного по своей сути, порождает лишь субъективно окрашенную релятивную истину. Абсолютное же утрачивает жизненную реальность.

Только «поздний» Хайдеггер, обратившийся в своей «тоске по абсолютному» к онтологической герменевтике, ограничивает самодеятельность экзистенции восприятием абсолютного бытия как космоэтической реальности и, тем самым, полностью преодолевает субъективизм. Космоэтической реальности, предполагающей укорененность человека в бытии, их взаимопринадлежность, а не историчной экзистенции принадлежит отныне инициатива «события истины», что и выступает гарантом объективности последней.

Сопричастность человека абсолютному бытию — безусловной предпосылке как экзистенции, так и сущего, порождает феномен судьбы индивидуальности. Отклик человека на «призыв судьбы» тем адекватнее, чем глубже в его жизнедеятельности «взаимопроникновение» бытийственных сфер различного уровня организации. В идеале оно совершается в контексте диалогизма сквозь призму универсалий «Я — Ты», диалогизма, который исключает властную установку субъект-объектного отношения классической метафизики и опирается на аутентичную связь человека и мира, гармоничное общение с другими людьми и культурами, с при-

Р°Дой вне нас и нашей собственной. При этом свобода как сУбъекта, так и предмета нового мироотношения «Я — Ты» (будь то лицо или вещь) ограничена суверенностью «собеседника», бытие которого выступает непреходящей ценностью.

Онтологический поворот Хайдеггера отвечает общей Эволюции наиболее значимых философских систем второй Половины XX века в направлении неантропоцентристски °Риентированного экзистенциализма. Так абсолютное «но- в°го орфизма» Марселя схоже с абсолютным Хайдеггера. Это — глобальная нерасчлененная целостность жизни, или °бразно явленный мир человека. Однако «космос Орфея» исключает трансцендирование этического, ибо оно универсально. Суть его — piet6, благоговение перед одухотворенной природой, перед бытием, соизмеримым с вечностью, гДе жизнь и смерть соотносительны, амбивалентны.

Исторический анализ Марселя предполагает опору на «реальную историю» как со-временность, синонимичную духовному наследию цивилизации, замыкающему культуротворчество Истекших веков и одновременно содержащему абрис гранди- °зных возможностей будущего. Инвариантный стержень этой ^условной ценности в метавремени культуры — «свидетель- Ства» об онтологической реальности, о непосредственном чело- ^песком бытии в мире. При этом особо универсален и значим опыт человеческих страданий, преодолеваемых с помощью религиозного откровения и Божьей благодати.

Ж.-П. Сартр отвечает на вопрос: как возможна гармони- Пия сопричастной абсолютному родовой сущности наше- г° «Я» и его феноменального, релятивного существования? Эн предлагает концепцию онтологической раздвоенности Человеческого существования — его обыденной фактич- Н°СТИ, или бытия-в-себе, и свободной проективности, или бьітия-для-себя. Последнее — лишенная субстанциональности непосредственная жизнь самосознания. Его пустая Интенциональность определяет возможность выбора лично- СтЫо подлинного аутентичного бытия. Оно духовно и потому изначально свободно, возвышается над существованием и несет ответственность за смыслотворчество жизни, осо- 3Нание и определение нашего «Я» в мире.

Подлинное, духовное бытие достижимо в процессе творческой самоотдачи во имя высших идеалов и посвященностей человечества. Мгновение творческого самовыражения посредством предельной временной наполненности настоящего обеспечивает со-временность прошлого и будущего, утверждает абсолютное в релятивном, приобщает к вечности. Актуализируя замыкающие «связь времен» культурно-исторические инварианты,— результаты творческого акта закрепляются в культурных феноменах. Цементированные абсолютным каК всеобщей мерой человечности, они становятся знаками и сигналами больших человеческих смыслов и ценностей, обретают свой голос. А мир оборачивается к нам событиями, чреватыми потенциальным словом.30 Это становится предпосылкой «резонанса» сознания в вещах, обеспечивает «услышанность» бытия в его сквозном, вечно обновляемом единстве, в его абсолют\' ном измерении. Личностное бытие, охраняющее и продолжающее жизнь шедевров человеческого творчества, упрочаюиЮе незримую ось цивилизации, предполагает со-относительность жизни и смерти, в определенном смысле жизнь после смерти, ибо «...в ничто прошедшее не канет, грядущее досрочно манит, и вечностью заполнен миг» (И. В. Гете).

В целом, можно утверждать следующее. Экзистенциализм, преодолев историческую ограниченность ницшеанства, вносит свою лепту в самоосознание человеческого духа. Последний осмысливается как творческая активность, реализующаяся в процессе свободной самодеятельности экзистенции, способной к самопреодолению и трансценденциИ Продукты духовного творчества, закрепляясь в культурны* феноменах, символизируют замыкающие «связь времен" человеческие смыслы и ценности, выступают медиаторами бытия в его абсолютном измерении — космоэтической ре\' альности Хайдеггера; «орфического космоса» Марселя, фундируемого безусловной ценностью духовного наследия цивилизации; свободно избранного аутентичного бытия Сартра преодолевающего «небытие» существования. Конституируй жизнедеятельность как судьбу, эти манифестации духа придают смысл человеческому бытию в мире. Поиск ограничь ний свободы (граничащей с произволом) волеизъявления й

Is

творческого самовыражения человека приводит к абсолютному, заместившему властную установку субъект-объектного °тношения классической метафизики гармоничной взаимо- пРинадлежностью субъекта и объекта в рамках глобальной Целостности, сопряженной с вечностью. Подобный подход °твечает современным научным реалиям.

Примечания

1 Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 9-ти томах,— М., 1909—1912.

2 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема челочка в западной философии,— М., 1988.— С. 285.

1 Там же.— С. 286.

4 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в 2-х т,- т. 2,- М., 1990,- С. 18-19.

5 Следует иметь в виду, что, отбрасывая рационализм Классической метафизики, Ницше оперирует не системными Понятиями, а символами. Так, его «воля к власти» — и бытие в его динамике, и жизнеутверждение как самосохранение, и етрасть, и энергетическое начало социальных движений.

6 Ортега-и-Гассет X. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии,— М., 1988.— С. 205.

7 Ницше Ф. Антихрист.— СПб., 1907,— С. 7.

s Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы фи-

Лософии.— 1990,- № 7 - С. 157.

9 См.: Николис Г., Пригожий И. Самоорганизация неравно- Весных систем.— М., 1979; Эйген М. Самоорганизация мате- Рйи и эволюция биологических макромолекул.— М., 1973.

10 Бердяев Н.А. О назначении человека.— М., 1993.— С. 63.

" Heidegger М. Sein und Zeit.— Tubingen, 1960.

12 В толковании феноменологии Хайдеггер опирается на Шелера, занимавшегося в то время проблемами фило-

с°фской антропологии на базе метода Гуссерля.

13 После появления в 1931 г. книги К. Ясперса «Духовная сйгуация эпохи» это направление философской рефлексии Получило название «Existenz-philosophie».

14 Heidegger М. Sein und Zeit.— S. 350.

15 Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии.— 1987,— №10.— С. 128.

16 Heidegger М. Sein und Zeit.— S. 227.

17 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения в 2-х т.— Т. 1,- М., 1955,- С. 184, 203.

18 Marcel G. £tre et avoir.— Paris, 1935.

19 Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-dela.— Paris, 1968.- P. 15.

20 Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-dela.— P. 53.

21 Подробно об этом см.: Храмова В.Л. Целостность духовной культуры,— К., 1995.— С. 127—172; 173—238.

22 Сартр Ж.-П. Тошнота // Стена. Избранные произведения,- М., 1992,- С. 173.

23 Там же.— С. 176.

24 В этом пункте хайдеггеровская проблема бытия и сущего резонирует с гуссерлевским различием значения и предмета, что обусловливает принципиальную непредметность сознания, интенции.

25 Marcel G. Rilke, temoin du spirituel (I, II).— Paris, 1944.

26 См.: Рильке P. M. Письма. Стихи.— M., 1971.

27 Булгаков М. Мастер и Маргарита // Избранное,— М-, 1980,- С. 298-299.

28 Рильке Р.М. Девятая Дуинская элегия // Письма, Стихи.— С. 351.

29 Тавризян Г.М. Проблемы культуры в философии Габриэля Марселя // Вопросы философии,— 1979.— №10.— С. 128.

30 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.— М-, 1979.- С. 365.

<< | >>
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме К ИСТОРИИ САМООСОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА:

  1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВОБОДЫ
  2. К ИСТОРИИ САМООСОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА
  3. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ В РУССКОЯЗЫЧНОЙ ПРОЗЕВЛАДИМИРА НАБОКОВА
- Авторское право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -