БЕРДЯЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУМАНИЗМА

Предельная антропоцентричность гуманизма Ренессанса и Просвещения, в основе которого — трактовка человека в качестве наивысшей ценности,— привела, с одной стороны, к «богоубийству» Ф. Ницше, который таким образом освобождал человека от гнета классического метафизического мира.

А с другой — к угрозе самоуничтожения техногенной цивилизации в результате ядерной катастрофы, экологического кризиса, утраты человеком идентичности под воздействием новых информационных технологий постиндустриального общества, обращающих его в объект манипуляции СМИ с их ориентацией на высокий уровень потребления и гедонистические наслаждения любой ценой. Даже ценой отказа от внутреннего «Я», от индивидуальной духовно-творческой свободы.

Подобная дискредитация гуманистического мировоззрения обусловила потерю термином «гуманизм» первоначального смысла. В наши дни он нередко используется как пропагандистский трюк, вуалирующий антигуманную социальную практи-

ку. Попытки же его научного возрождения с учетом новых реалий, включая декларирование «Гуманистического манифеста» в 1933, 1973, 1980, 1988, 2000 годах1, дали немного. Расплывчатым остается его содержание, в целом эволюционирующее от апофеоза человека к мировоззренческой установке на «человечность без границ» (В.А. Кувакин), «осознанную, осмысленную человечность» (Л. Балашов).

Однако эта установка не имеет логико-рационального обоснования и, скорее, может функционировать как скрытый первосмысл культуры, который возможно эксплицировать лишь на «языке веры». Незря К. Ясперс подчеркивал беспочвенность всех концепций человека (начиная с середины ХІХ века), претендующих на научность2. К нему близок Н.А. Бердяев, который, памятуя, что уже И. Кант ограничил разум, дабы дать место вере, разделяя ужас Ф.М. Достоевского перед человекобогом, предложил свой символико-мифологический подход к разработке данной проблемы. Нацеленный на осознание человеческого в человеке, он в последние годы звучит все актуальнее, существенно снижая пафос рационального (научного) постижения выделенного феномена и фундируя установку на человека как наивысшую ценность мироздания. Экспликации и анализу бердяевской концепции гуманизма и посвящена предлагаемая вниманию читателя работа.

* * *

Нельзя обойти тот факт, что создано немало объективистских (научных) теорий, авторы которых стремятся обосновать абстрагированную от реального бытия-в-мире «типическую модель человека». Как правило, он оказывается не конкретно-историческим духовно-душевно-телесным организмом, а некоторым моментом абсолютного бытия, растворенным в общей онтологии духа, природы, социума.

Например, Гегель, гипостазируя Ratio Декарта и полагая всеобщее сущностью всех вещей, вводит универсальное понятие абсолютной идеи, находящейся по ту сторону субъекта и объекта, поглощающей индивидуума. Принеся последнего в жертву, сделав его всего лишь проводником идеи, философ элиминировал, в сущности, из своей системы гуманизм. Ф. Ницше при всей своей революционности в борьбе с Абсолютами полагает, однако, что сама природа создала человека как уникальное явление, выступающее высшей ценностью. Отсюда и его принцип «максимума жизни» как высшего блага, принцип, который недопустимо подменяет критерий этический критерием биологическим, исключающим необходимость нравственного совершенствования в процессе самоформирования личности.

3. Фрейд редуцирует человека к индивидуальному подсознательному («Оно»), в основе которого — сексуальные инстинкты, а А. Адлер и К. Юнг — к коллективному бессознательному, определяющему неосознаваемые предпочтения и мотивации. К. Маркс сводит человека к совокупности общественных отношений, что обусловливает трактовку его как «свернутого общества», а общества — как «развернутого человека». Наконец, современный постструктурализм (теоретическое ядро постмодернизма), замещая онтологию грамматологией в качестве теории информационно-компьютерного мира, сознательно ориентируется на разработку идеологии самоценности прогресса как роста продуктивности производственных технологий, на самоустранение человека совместно с вещно-событийной средой его обитания.

Перечень подобных примеров можно было бы продолжить, однако в этом нет надобности. Совершенно очевидно, что «типическая модель человека», полученная в процессе научных изысканий, оказалась карикатурой на него, а гуманистический тезис о человеке как наивысшей ценности мироздания повис в воздухе, рационально обосновать его не удалось.

Но наряду с объективистским существует и персоналист- ское направление в разработке гуманистической проблематики, которое все чаще называют философской антропологией. Восходя своими идейными истоками к античному гностицизму и философской мистике позднего Средневековья и эпохи Возрождения, эта традиция переживает второе Рождение в условиях радикального идейного перелома в европейской философии в конце XIX — начале XX века3.

В этот период произошел так называемый антропологический поворот (М. Шелер) к метафизике принципиально нового типа. Ее представители стремились обосновать уникальную значимость отдельной человеческой личности, освободившейся от диктата всеобщей духовной либо природной субстанции, мирового разума, абсолютного субъекта и т.п. Особую роль в становлении этой философии сыграли Ф.М. Достоевский, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Бергсон, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, Н.А. Бердяев и другие (хотя отдельные ее элементы присутствуют уже в работах Фихте и Шеллинга, Фейербаха и Кассирера). Оставаясь в рамках рационально-доказательного языка культуры, сторонники этого направления исследований широко используют язык художественных образов и религиозных символов. В связи с этим А. Аржаковский, один из ведущих исследователей наследия Парижской школы русской религиозной философии, удачно назвал стиль мышления Бердяева «мифологическим»4.

Полагая иллюзорным убеждение втом, что истина — прерогатива только науки, создатели новой метафизики стремятся восполнить ущербность научной модели человека, реабилитировав неповторный внутренний мир уникальной личности, открыв широкую перспективу изучения проблематичности человеческого бытия-в-мире, феноменологически заданного в состояниях духовного творчества, добра и зла, свободы и рабства, жизни и смерти, радости и отчаяния, любви и ненависти, веры и безверия, совести и цинизма, вины и раскаяния, личности и человеческой общности и т.д. Соответствующий экзистенциальный ряд категорий так и не был востребован отечественной философией истекших десятилетий, а потому его разработка ныне чрезвычайно важна. При этом следует оговориться, что категории, фиксирующие параметры «конфликта существований», конечно же, не исчерпывают универсалий культуры. Не менее существен и хорошо известный нам категориальный пласт, упорядочивающий общественно-историческую практику и познание в их активно-деятельностном, человекообразующем содержании. А это, в сущности,— традиционный ряд философских категорий, представляющих всеобщенеобходимые роды бытия природы, общества и человеческого мышления, единство которых обнаруживается в практике.

Однако пора обратиться к вынесенной в заголовок теме, к анализу бердяевской концепции гуманизма, предложенного им обоснования тезиса о человеке как наивысшей ценности мироздания.

* * *

В рамках своего символически-мифологического сознания Н. Бердяев толкует феномен человека как Божье творение, но отнюдь не завершенное в шестой день созидания. Во-первых совершенство андрогина требовало органичного дополнения мужского начала женским. Во-вторых, совершившееся грехопадение, отторжение человека от Бога обусловило эволюционное движение истории, стержнем которого стало становление личности как образа и подобия Божьего. Обретение человеком его подлинного лика оказалось возможным лишь на указанном Иисусом крестном пути жертвенного очищения и спасения.

В философии Бердяева человек метафизически предшествует природе и ее исторической судьбе, ибо только он в процессе духовного освоения мира способен придать ей адекватный смысл и значение, сделать ее составляющей всеохватной духовной Вселенной. Одновременно он погружен в нее и очень медленно, все более утверждаясь в своем индивидуализированном статусе, активно интегрируя Духовную свободу и самодеятельность, освобождается от Демонолатрии (власти демонов природы) и начинает осознавать себя Человеком, а затем и «микрокосмом», соразмерным макрокосму, личностью-монадой, из глубин своей экзистенции взывающей к Господу и распознающей Божий замысел о себе, собственное «ангажированное» место в мире, свое предназначение и судьбу.

Любопытно, что кажущаяся антиномичность метафизической предпосланности человека природе и одновременно — его «встроенное™» в ее «историю» осознается и снимается не только в философии Бердяева, но и в рационализме, в

частности — в марксизме. Естественно, исходные посылки этих двух подходов диаметрально противоположны.

Так К. Маркс в «Философско-экономических рукописях 1844 года» писал: «Сама история (а следовательно и историческое формирование личности — В.Х.) является действительной частью истории природы, становления природы человеком (курс,— В.Х.)- Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»5.

В рамках марксизма человек — существо предметнодеятельное, оттого природа оказывается той всеобщей универсальной основой, на которой проявляются, утверждаются и развиваются его сущностные (творчески-деятельные) силы и на которой он прогрессирует как социальное существо. Исходя из этого, можно говорить о природной сущности человека. Одновременно природный предмет, вовлеченный в социальную деятельность (в том числе познавательную) в соответствующей системе общественных связей и отношений обретает социальную форму бытия, становится человеческим предметом. А предметная действительность оказывается действительностью сущностных сил человека. В этом смысле можно говорить о человеческой сущности природы, о метафизической предпосланности человека природе.

Таким образом, метафизическая предпосланность человека природе, определяющая человеческую сущность природы, постулируется и в бердяевском персонализме, и в марксизме. Их принципиальное различие в решении данного вопроса состоит в интерпретации этой сущности, обусловленной соответствующей трактовкой человека.

Для Бердяева глубинная сущность человека как конкретно-исторического духовно-душевно-телесного организма определяется его свободным духом. В процессе освоения природы последний объективируется, а природа символизируется. Сквозь символы окультуренного мира просвечивают истинные смыслы горнего мира, а природа становится составляющей универсального духовного метабытия.

Для Маркса человек, как уже отмечалось,— совокупность общественных отношений, микромодель социума. В про-

Цессе постижения природы он опредмечивается, наделяя последнюю социальной формой бытия. Природа дана ему в формах общественно-исторической деятельности, опосредованной его потребностями, целями, знаниями, практическими возможностями, словом, всем опытом рода. Знание о ней имеет характер заземленной объективной абсолютноотносительной истины.

В этом контексте очевидно, что история человеческого общества (как история его «преобразования» с целью восхождения к Богочеловечеству и Царству Божию на земле, по Бердяеву, либо к коммунистической формации, по Марксу), равно как и формирование личности,— является частью истории природы как «становления» ее человеком, ее «очеловечивания». Одна и та же мысль о метафизической предпосланное™ человека природе и одновременно — органичной вписанности в нее у Н. Бердяева и К. Маркса обретает различные идейные окраски и терминологические оформления. По Бердяеву, историческое движение человечества, предполагающее личностное восхождение человека до гармонии с Духом,— часть единой истории объективации Духа, его символизации в ходе созидания культуры. По Марксу, прогрессивная поступь человечества, предусматривающая формирование «нового человека» коммунистической формации,— часть единой истории опредмечивания субъекта — распредмечивания объекта.

В целом история человечества, а следовательно, и история становления личности, какие бы метафизические предпосылки не были положены в основу ее анализа, предстает частью истории становления единого ценностно-смыслового универсума как некоторой «промежуточной реальности», манифестирующей единство мышления и бытия6. Она определяется ценностно-смысловой деятельностью человека по переработке экологии в культурную онтологию, в рамках которой мир обращается в наш мир, расколдованный и упорядоченный соответственно человекоразмерным параметрам освоения сущего.

Данный подход близок семиотическому направлению анализа культуры, разрабатываемому Тартуско-московской школой ученых (Ю. Лотман, Б. Успенский, В. Топоров и др.)7. В его рамках культурное освоение мира рассматривается как перевод явления в знаково-символическую вселенную, воссоединяющую человека с физической реальностью на новой, культурной основе. Семиотическое пространство, хранящее информацию, предстает многослойным пересечением всевозможных текстов, в своей совокупности образующих известный пласт, с которым уже непосредственно соотнесен физический мир. Но знаки и символы наделены смыслом, отчего культура становится, в сущности, «смыслом, приходящим к бытию»8. Культурное смысловое поле содержит предсуществующие любой творческой активности «первоэлементы», которые К.Г. Юнг, следуя св. Августину, назвал «архетипами», или «первообразами». Они-то и выступают теми первичными установками сознания, которые направляют исследовательский поиск и формируют герменевтический компонент науки.

Ценностно-смысловая деятельность в заданной экологической нише снимает антиномию предпосланности человека природе, становящейся в истории, и одновременно- включенности в нее, определяет общность судьбы человека и соразмерного ему внешнего окружения.

* * *

Н.А. Бердяев выделяет три этапа взаимоотношений человека с природой в процессе культурного становления природы и формирования личности. На первом этапе человек погружен в одушевленную, населенную добрыми и злыми духами природу Великого Пана, чему отвечает первобытно-космическое сознание и начальные формы религии — анимизм, тотемизм, полетеизм. Второй этап знаменует начавшееся в язычестве и завершившееся в христианстве обретение человеком духовной независимости с опорой на внутренний мир, освобождение его от демоно- латрии, что открывает возможности развития естествознания и техники. На третьем этапе, пройдя через суровую средневековую аскезу в духовной борьбе с природой в себе и вовне, укрепив свое глубинное «Я», человек вступает в эпоху Ренессанса с его идеологией гуманизма. Он вновь осознает себя природным существом, однако с небывалой жаждой познания тайн природы и страстным желанием стать ее господином. В ходе бурного прогресса науки и техники природа все более отчуждается от человека, из космоса обращается в предмет, постигаемый и конструируемый математическим естествознанием. А Храм оборачивается механической мастерской. Соответствующее миропонимание, подменяющее внутреннюю жизнь природы, ее душу, мертвящим механизмом, враждебно христианству. Оттого последнее уповает на возрождение божественного космоса, предполагающего однако духовную власть человека над природой и ее стихиями.

Наконец, в Новое время культура, религиозная в основе, символическая по природе, предполагающая бескорыстное созерцание и вдохновенное творчество, переходит в цивилизацию — всегда секуляризованную, наивнореалистическую, своекорыстную, одержимую волей к жизненному могуществу и благополучию. А человек становится рабом созданной им машинно-социальной среды. В итоге эпоха гуманизма парадоксально завершается гибелью божественного в человеке. А необходимое преображение жизни отягощается раздвоением воли на стремление к социальному и техническому прогрессу в безбожной цивилизации и на религиозное стремление к духовному просветлению мира и человека.

В контексте отношения «человек-природа» следует рассматривать, по Бердяеву, и формирование личности — духовного человека, Нового Адама. Незря у истоков зачинавшейся культуры — миф о Прометее, сверхчеловеке, героически противопоставившем в космическом поединке свое Духовно-титаническое начало богам и демонам природы, олицетворению ее стихий. Божественный прометеев огонь осветил путь нашей культуры к христианству, предопределил духовно-творческое рождение человека на нашей грешной земле.

Переломным моментом на этом пути был духовный переворот ясперсовского «осевого времени» (VIII—II В. ДО Н.Э.), когда почти одновременно первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае осознали человека в качестве наивысшей ценности, сопричастной сакральной первореальности бытия, а такие социальные феномены, как государство, гражданская община, сословие, этнос, конфессия — чем-то вторичным, производным от человека и соотнесенной с ним трансцендентной бездны. Гениальное открытие личностного, а не социального начала мировой культуры привело к идее экзистенциальной свободы не только выбора, но и творчества, и соответственно — высокой ответственности за содеянное. Что стало всечеловечески-обшезначимым заветом для последующих поколений всех времен и народов. Этот общий исток культур Востока и Запада выступает гарантом общечеловеческой связи времен, особого братства мыслителей мира: «пока человек философствует, он ощущает себя в связи с сокровеннооткрытой цепью свободно ищущих людей»9.

В силу сказанного становится понятным, что адекватный анализ становления человека не может быть исчерпан (как это принято в литературе) антропогенезом, в котором решающими факторами выступает труд, социум, сознание. Род Homo sapiens в своем развитии предполагает постантропогенетическую стадию персонификации, сутью которой становится возникновение личности. Ее креативный пафос с началом «осевого времени» обретает невиданный размах и разрешается высокими свершениями человеческого гения. Данная стадия обязательна, так как именно на этом этапе труд, социум и сознание из онтологических предпосылок возникновения любого субъекта обращаются в формы его земного бытия, выделяющие человека как «олицетворение человечности» (С. Крымский) из прочих феноменов Универсума.

Логическое завершение духовный прорыв героев «бури и натиска» осевого времени получает в христианстве. Его бесспорным достижением является окончательное утверждение примата духовно-свободной личности как образа и подобия Божьего, что исключает возможность ее редуцирования к социальному статусу, национальной принадлежности и т.п. Правда, для христианской традиции «осевым» временем, раскрывшим смысл истории, становится явление Христа, время пребывания на земле «вочеловечившегося» Логоса. Поэтому Н.А. Бердяев, опирающийся на христианскую мифологию, в своем анализе становления личности в контексте отношения «человек-природа» от античности переходит непосредственно, без каких бы то ни было оговорок, к христианству.

Великим явлением мирового духа, откровением для древнего мира стала античная трагедия, поведавшая миру о неизбывном трагизме человеческой судьбы. Героя ждет неминуемая гибель, но в ней — катарсис, очищение, искупление. Это становится предпосылкой разрешения трагедии в христианстве. В отличие от античного героя христианский святой воскресает, что означает его конечную победу над роком, над миром, который «во зле лежит», над демонизмом природы.

Образ человека в античной культуре раскрывался посредством взаимодействия и борьбы двух начал — дионисического и аполлонического. Дионисическое начало — первичная стихия жизни. Ее переизбыточность стирает границы всякой индивидуальности, уничтожает личность. В поисках избавления от зла и муки мира человек обращается к оргийному культу Диониса. Этот культ возвращает его к изначальной недифференцированное™ и гарантирует только безличное «спасение» через погружение в исходный природный хаос, растерзание индивидуальности и гибель личности. Личность зарождалась в религии Аполлона — бога формы и границы. Аполлоново начало — преимущественно личное и аристократическое. Именно оно породило эллинский гений формы, ограничивший Дионисическую стихию. Тот человек красив, который гармонично сочетает оба начала, в котором дионисический порыв аполлонически оформлен.

Однако достигнутое равновесие всегда неустойчиво. Его нарушение возможно с обеих сторон: торжество дионисического начала грозит личности гибелью в безудерже природной стихии, где верхняя бездна не отграничена от нижней; торжество же аполлонического начала закрывает бесконечность, что гасит творчество, формализует культуру. «Аполлоново начало есть начало границы, для него закрыта бесконечность. Бесконечность раскрывается для начала дионисического, но в бесконечности этой неразличима верхняя и нижняя бездна»10,— пишет Н.А. Бердяев.

Согласно философу, только христианскому сознанию, которому свойствен подлинный антропологизм, удалось осуществить чаяния античного мира: утвердить абсолютную ценность человеческой личности и ее судьбы. Лишь христианство придает исключительное значение единичному и неповторимому, индивидуальному лику каждого, который определяется не природой, а нравственными усилиями самопреодоления и возвышения до гармонии с Духом. Противополагая нигилизму смерти благодатное само- и миросозидание, подлинная личность способна преодолеть ужас небытия.

Подобный подход стал возможен благодаря явлению Христа-Богочеловека, который раскрыл вечный образ всякого человеческого существа. Оттого христология во всем подобна истинной антропологии. «Онтологическая глубина человека,— утверждает Бердяев,— связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек. Этим внедрена человеческая природа в жизнь Божественной Троичности. Положительное учение о человеке только и может быть выведено из догмата о Богочеловечестве Христа и об едино- сущии Сына Отцу. До конца раскрытая христологическая антропология будет христологией человека»". В сознании христологическом должно быть укоренено сознание антропологическое — рода Христова, рода духовного человека.

Чрезвычайно важно, что духовное первоначало для Н. Бердяева не выступает чем-то внешним относительно человека, но существует как его собственная духовная реальность. По словам философа, «человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность»12. Путь самопознания человека раскрывается как путь познания космоса, а «тема о человеке,— подчеркивает философ,— есть уже тем самым тема о Боге. Это основное для меня»13.

В результате небесное неожиданно оказывается земным, однако выходит за рамки объективации, манифестирует «иной порядок бытия» — подлинного бытия вселенского Духа. А человек в своем определяющем — духовном — измерении обнаруживает единосущность Абсолюту, соразмерность божественному началу Космоса. Это, с одной стороны, фундирует универсализм Бердяева, его духовную космогонию метабытия, а с другой — выступает сиМволически- мифологическим обоснованием гуманизма как миропонимания, в центре которого — человек в качестве наивысшей Ценности мироздания.

* * *

Чтобы адекватно осмыслить духовный универсализм Бердяева как предпосылку и обоснование его гуманистического миропонимания,— следует погрузить эту концепцию в контекст всемирной истории философии. Мыслитель творил в эпоху торжества (сравнительно недолгого) неклассической метафизики, основной задачей которой было «оправдание» отдельной человеческой личности. Решительный «антропологической поворот» на переломе XIX и XX веков, несомненно, имел свои истоки.

Как известно, незыблемой основой классической европейской философии как квинтэссенции европейской культуры был со времен Августина платонизм в его христианской версии. Это определило радикальное различие вечного и завершенного бытия совершенного Бога и временного, становящегося бытия несовершенного человека, а также подчиненность конкретно-единичного земного существования трансцендентному горнему миру. Однако любой тезис порождает антитезис, а традиция — альтернативную тенденцию. В данном случае последняя восходит к немецкой средневековой мистике гностического толка.

Мистические ереси категорически утверждают возможность «слияния» личности с Богом, сближая их качества либо переносом на человека характеристик Бога, либо, напротив, приближая божественное бытие к человеческому. Как правило, предпочитался первый вариант, придававший мистикам уверенность в своем совершенстве и наличной божественности. Например, известный ересиарх XII века Амори (Амальрик) Венский свое кредо выразил предельно лаконично: «Я — Бог», что, однако же, не сделало его земное бытие совершенным, более того, привело к отвержению самого понятия греха и греховного поступка. А это прямой путь к вседозволенности.

Тот же мотив звучит и в немецкой мистической философии. Так Иоганн Экхарт, с одной стороны, говорит о сверхземном покое, который человек обретает, соединяясь с Божеством, утопая в «колодце вечного молчания». Но с другой — в этой неизреченной бездне непостижимым образом сущность Божества раздваивается, что обусловливает вовлеченность последнего в динамический процесс, его становление и развитие. К тому же определяющим конституентом этого процесса оказывается человек, характеристики его существования переносятся на Божество. Оттого он выступает эмпирическим явлением Бога в земной пространственно- временной форме бытия.

А человеческая жизнь как адекватное воплощение «жизни» и «развития» Господа в дольнем мире наделяется абсолютным смыслом. Жизнедеятельность человека, в особенности творчески ориентированная, становится сопричастной продолжающейся божественной теургии, истинному миротворению. Эта мысль восходит к античному гностицизму (хотя известное воздействие на ее формирование оказали также герметизм и каббалистическая традиция).

Данное учение опирается на идею «неудачи творения» Всевышнего, Бога-отца. Решив создать мир, он допустил роковую ошибку — сотворил Бога-Демиурга, которому и препоручил акт творчества. Однако этот низший Бог по непонятным причинам оказался злым и потому создал отвечающий ему злой мир. В нем человек отделен от Всеблагого

Бога-отца. Но наделенный божественной сущностью он не в состоянии примириться с подобной ситуацией и потому, овладевая сокровенным знанием — «гнозисом», сам борется за свое спасение. Человек оказывается главным действующим лицом мировой трагедии, истоки которой — в темных глубинах божественной сущности. Отсюда — мотив «человекобожия», уверенность в исключительной значимости Жизни человеческой для судеб мира.

Мистическая концепция единства, «слияния» Бога и человека была развита в возрожденческом неоплатонизме (Николай Кузанский, Марсило Фичино, Пико делла Ми- рандола), который содействовал торжеству идеологии гуманизма Ренессанса с его центральной идеей творческой человеческой личности как наивысшей ценности. К сожалению, свободно-творческий характер человеческой натуры остался Не востребованным традиционной религией и был отнесен к секулярной сфере. Поэтому человек раскрывал свои сущностные силы в борьбе против религиозного средневекового гнета, против принудительной теократии.

Рационализм эпохи Просвещения вновь возвращается к дихотомии совершенного, вечного божественного бытия и несовершенного, преходящего бытия человеческого. И только на рубеже XIX и XX веков в «метафизическом» направлении неклассической философии вновь возрождается полузабытая традиция.

Ее дыхание явно ощущается уже у Ницше. «Убив» традиционного Бога, он, однако же, в предисловии к книге «Рождение трагедии» допускает его в новом обличьи — как «совершенно беззаботного и неморального Бога-художника, который как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое самовластие, который, создавая миры, освобождается от гнета полноты переполненности, от муки сдавленных в Нем противоречий»14. К тем же идейным истокам восходит и «гностическое откровение о человеке» Достоевского (определение Н. Бердяева), и взгляды таких провозвестников метафизики нового типа, как А. Шопенгауэр, М. Хайдеггер, А. Бергсон и другие.

Метафизика неклассической философии, ориентированная на обоснование абсолютной значимости уникаль- I ного бытия человека в мире, постулирует новый Абсолют.

В традициях мистико-гностической философии он транс- цендентен профанному миру, однако мистически нерасторжимо связан с человеком. Эта связь обнаруживается в духовном опыте. Именно она порождает творческие взлеты личности, ее ответственность за свою судьбу как исполнение собственного предназначения, целостность духа, обеспечивающую самоидентификацию человека в различных жизненных перипетиях, независимость от внешних обстоятельств. Человек в своей творческой глубине, в своей истинной, трансцендентной сути оказывается земным явлением Абсолюта, а потому и обладателем «неизреченной» бездны как неиссякаемого источника энергии высоких помыслов и дерзаний. Органичное единение с Абсолютом придает ему особый статус, оправдывает исходную установку гуманизма на личность как наивысшую ценность мироздания.

* * *

Ситуация же в отечественной философии, от которой непосредственно отталкивался Н.А. Бердяев в начале своего творческого пути, сводилась к следующему. В конце XIX — начале XX века религиозная, «метафизическая» традиция русской философии получила новый импульс к развитию. Он был обусловлен, с одной стороны, плодотворной кристаллизацией оригинальных идей в ожесточенном противостоянии уходящему со сцены классическому рационализму и наступающим, рвущимся к новому мировоззренческому диктату материализму и позитивизму.

С другой — влиянием В. Соловьева, органично дополненным духовным воздействием западных интеллектуалов, представителей «метафизического» направления неклассической философии (Бергсон, Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль и другие). Результаты этого взлета отечественной мысли были поразительны. В лице Н. Бердяева, Л. Шестова, С. Булгакова, С. Франка, Л. Карсавина и других она вышла на передовые рубежи общеевропейского

культурного процесса, которые с честью удерживала в течение нескольких десятилетий.

Система В. Соловьева опирается на две основополагающие концепции — всеединства и богочеловечества, которые определили неповторность и своеобразие русской философии указанного периода.

Первичные интуиции всеединства мы встречаем уже у Платона. В диалоге «Тимей» дано учение о Демиурге — творце мира. Однако творит он по идеям, обладающим самостоятельным, от него не зависящим существованием, и из материи, также от него не зависимой. Еще более расходится с христианским креационизмом неоплатонический эманационизм. Плотин, отвергнув христианскую идею творения, выдвинул идею эманации как сущностно неизменного «истечения» из Бога, или его самораскрытия. Однако, как справедливо подчеркнул С. Франк, подобная установка «предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется»15.

Пантеизм Плотина вполне оправдан, ибо философ следовал внутренней правде своего учения и был далек от намерений теоретического обоснования Откровения. Из этого только следует, что последовательный платонизм и строгое христианство не сочетаемы. Необходимы известные коррекции либо того, либо другого.

Сходные «пантеистические наклонности» присущи и В. Соловьеву. Модифицированная и развитая им концепция всеединства восходит к философской системе Николая Кузанского, но заимствована философом непосредственно у Шеллинга. Она опирается на тезис о целостном абсолютном бытии (Абсолютно-сущем) как основе мира. В нем каждый преходящий элемент земного бытия обретает печное и бесконечное существование, а следовательно, при Всей своей эмпирической конкретности обладает непостижимой трансцендентной глубиной.

Органически связанная с всеединством концепция Бого- человечества трактует человека, «элемент» дольнего мира, также в его нерасторжимом единении с Абсолютом, с божественным бытием. Однако, в отличие от прочих составляющих мироздания, он способен манифестировать присущее ему божественное начало, свою трансцендентную сущность, делая ее зримой и плодотворной в творческих свершениях. В. Соловьев (как и его последователи, вплоть до П. Флоренского и Л. Карсавина), разрабатывая философию всеединства как начала и цели мирового развития, руководствуется, таким образом, неоплатонистской установкой на полное единосущее Бога и мира. Но это — искривление христианского учения о Боге свободном и личном, который все творит своей волей и премудростью. Умозрительный мир, или идеи всех вещей, содержатся в этой его воле и премудрости, а не в божественной сущности.

Только философия Духа Н.А. Бердяева преодолевает это противоречие «единосущия». Универсализм философа, в главном продолжающего идею всеединства, органично соединен с триединым Богом-Личностью, обладающим Словом, Его выражающим, и Духом, Его утверждающим. Он свободно и любовно творит мир и, прежде всего, человека, соразмерного с ним в своем духовном измерении.

Существенно модернизируя как канонизированное православие, так и отечественную религиозную литературнофилософскую традицию, Н. Бердяев, однако, как будто бы не только принимает постулат об Абсолюте философии всеединства, обретшей свою классическую форму в работах В. Соловьева, но и фундирует им свой универсализм. Остановимся на этом подробнее, ибо здесь без дополнительных разъяснений не обойтись.

Исходным пунктом философии Соловьева выступает божественное начало, или Абсолютно-сущее. Будучи свободным от всякого бытия, оно является положительной силой, или мощью последнего, охватывает своим собственным содержанием все. Философ разъясняет: «слово absolutum значит, во-первых, отрешенное, т.е. ото всех частных определений, и во-вторых — завершенное, законченное, совершенное, т.е. всем обладающее, все в себе содержащее; причем, очевидно, оба эти значения тесно между собою связаны, так как отрешиться ото всего можно, только обладая всем»16.

Что .же касается «сущего», то, как замечает Бердяев, В. Соловьев в своем противостоянии Гегелю остроумно различает бытие как состояние, предикат сущего, и сущее как субстрат, субъект, живой носитель бытия. Оттого первоначалом у него и выступает не гегелевское бытие, а Абсолютно-сущее. «Идея сущего,— утверждает философ,— есть основная идея русской философии»17. Правда, сам Бердяев зачастую употребляет термин «бытие», однако, как правило, не в гегелевском общем и отвлеченном смысле, «а в метафизическом смысле истинно-сущего».

Основополагающий постулат о божественном Абсолютно- сущем содержится практически во всех философских трудах В. Соловьева — от «Кризиса западной философии» и «Философских начал цельного знания» до «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве». Он характеризует его следующим образом: «1. Есть всеединое первоначало всего существующего.

2. Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер.

3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его»18.

Тридцать лет спустя Н. Бердяев в «Философии свободы» (1911 г.) фактически повторяет это определение. Он пишет: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство; вне Божества Нельзя мыслить никакого бытия, в нем пребывает идеальный космос, в космосе этом осуществлено совершенное бытие всех и всего. Эта идея положительного бытия и всецелого пребывания его в абсолютном Существе есть идея Первоначальная...»19. Она содержится в нашей первичной Интуиции и отнюдь не является производным результатом Дискурсивного мышления.

Таким образом, Владимир Соловьев, стремясь обосновать философскими средствами христианскую истину, от-

казывается от гегелевского «гипостазирования предикатов» и в своем учении об Абсолюте синтезирует, творчески переосмысливая в контексте православия, некоторые элементы философских систем Платона, Спинозы, Шеллинга. Эту ис- 1 ходную установку Н. Бердяев принимает, чем и продолжает отечественную традицию философствования.

Однако уже на начальном этапе своих научных изысканий он преодолевает (в согласии с христианской мифологией) элементы пантеизма в системе своего предшественника, в частности тезис о полном единосушии Бога и мира.

У Бердяева, как и у Соловьева, положительное бытие, или идеи всех вещей, всецело пребывает в абсолютном существе. Но оно содержится не в абстрактной божественной сущности, а в воле и премудрости триединого Бога-Личности. Обладая Словом, Его выражающим, и Духом, Его утверждающим, Господь созидает мир, что отвечает креационизму религии.

Но это не все. Переориентировавшись к 1912 г. на изучение германской средневековой мистики (М. Экхарт,

А. Силезиус, Я. Бёме), Н.А. Бердяев оценивает свою «Философию свободы» как «несовершенный эскиз» и приступает к основательному пересмотру трансцендентной онтологии христианства. Эта работа завершается созданием фундаментального религиозно-философского труда «Философии свободного духа» (1927—1928 гг.), где выражена суть воззрений философа. В «Самопознании» он характеризует ее следующим образом: «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу (курс,— В.Х.)... В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце. В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить. У меня есть основное убеждение, что Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу... Со свободой связана тема о человеке и творчестве. Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге есть свобода, вольность, свободный полет...»20. Эта свобода не детерминируется бытием, не определяется даже Богом. Она укоренена в небытии.

В отличие от сознания монистически-пантеистического, исходящего из абстрактно-отвлеченного единства и тождества двух природ, как и от сознания дуалистического, постулирующего их безнадежную разорванность и несоединимость, внеположность Бога и человека,— Н. Бердяев начинает философствовать и богословствовать с Богочеловека. Он полагает первичным феноменом религиозной жизни — встречу и взаимодействие Бога и человека, единение двух природ с сохранением их различия. При этом совершенным синтезом движений от Бога к человеку и от человека к Богу, рождением человека в Боге и Бога в человеке — стало явление Христа-Богочеловека, раскрывшего тайну двуединства, богочеловечности. Божественная мистерия отображается в нашем духовном опыте как процесс богорождения в глубинах внутреннего «Я».

Бердяев ссылается на великих немецких мистиков — Экхарта, различавшего Бога (Gott) и Божественность (Got- theit), Бёме, опиравшегося на понятие Ungrund’a, бездны, пропасти, безосновного. Ему импонирует это «несущее бытие» по ту сторону Творца и его творения, эта «изначальная бездна Божественного Ничто», где исчезает всякое различение. Он принимает тезис апофатической, мистической теологии об одновременном возникновении в духовном опыте Бога и человека. Философ цитирует слова Экхарта: «Раньше, Чем стать твари, и Бог не был Богом». Приводит выдержки из откровений Ангелуса Силезиуса: «Я знаю, что без меня Бог не может просуществовать ни одного мгновения. Если я превращусь в ничто, то Он от нужды испустит Дух»21.

Это самомнение, дерзость могут вызвать недоумение, смутить и испугать. Однако же подобные мысли звучат вполне адекватно на языке духовного опыта, не претендующего на построение какой бы то ни было онтологии либо теологии. Это — истины, выражающие символически-мифологически божественную мистерию жизни, порождающую личность. Они не подлежат рационализации.

Данная духовная конкретность и есть, по словам Бердяева, «самая первожизнь», то первоначало, которое только и дает представление об Абсолюте. Им выступает Свободный Дух как сущность Бога и одновременно глубинная сущность человека. Именно поэтому «человек есть микрокосм,., в нем раскрывается целая вселенная,., нет трасцендентных границ, отделяющих человека от Бога и от мира»22.

Духовное единение человека с Богом выступает определяющей характеристикой личности как «качественно своеобразной духовной энергии и духовной активности — центра творческой энергии»23. А незавершенность духа, того «чистого акта», который в своей актуальности никогда не исчерпает безграничного потенциала своих возможностей, ведет к экспликации Абсолюта как творческого становления. Творческого становления, в котором человек — известное самоограничение созидательного взлета духа, а Бог — его бесконечная полнота и мощь. Это переосмысление Бердяевым Абсолюта повлекло серьезную конфронтацию его с В. Соловьевым в толковании личности, свободы, культурной перспективы.

* * *

Неповторный и вечный духовный облик всякого человеческого существа стал очевиден благодаря явлению Христа- Богочеловека, нашего сына, единосущего Отцу своему — Всевышнему. Именно поэтому Бердяев настаивает на том, что «до конца раскрытая христологическая антропология будет христологией человека». Проблема в том, что христо- логическую антропологию, а следовательно и христологию человека, .по убеждению философа, еще только предстоит создать, и тем самым обосновать гуманизм, трактовку человека как наивысшей ценности.

В святоотеческий период христианства, устремленного к Богу и отталкивающегося от греховной природы человека, во всей полноте было разработано только учение о св. Троице и о Христе. Антропология же в положительном плане сводилась в основном к стяжанию благодати Духа Святого, просветлению твари и обожению человека. Принципиальным является то обстоятельство, что духовный свободно-творческий характер человеческой натуры остался религиозно не востребованным и был отнесен к секулярной сфере.

Сокровенность человеческой природы, неосвяшенность и невыраженность ее привели в период особого накопления и накала творческой энергии — в эпоху Возрождения — к идеологии гуманизма. Руководствуясь ею, человек в новых Условиях христианского мира вступил на путь самораскрытия посредством свободного испытания своих созидательных возможностей. Но оторванная от религии идеология гуманизма обернулась парадоксом. В гордыне самоутверждения, в абсолютном уединении и изоляции от Бога, чело- иек становится сугубо природным существом, окончательно водворяется на территории Земли. Возрожденческий гуманизм в качестве антропологии натуралистической не осознает его как загадку и тайну, как опытное опровержение самодостаточности этого мира, как существо, принадлежащее двум порядкам бытия, как точку пересечения горнего, Духовного, и дольнего, природного, миров. Что перекрывает божественный вечный источник жизни и предопределяет Духовную деградацию человечества.

В результате в святоотеческой и гуманистической антропологиях богочеловеческая полнота и целостность христианской истины разрывается: исполняется либо заповедь Дюбви к Богу без заповеди любви к человеку, либо заповедь Дюбви к человеку без заповеди любви к Богу. Но «монофи- зически, монистически нельзя понять природу человека,— Подчеркивает Н.А. Бердяев.— Природа человека двойная, Двуединая, земная и небесная, она несет в себе образ зверя и образ Божий. И когда человек отвергает в себе и стирает образ Божий, то он не может долго сохранить в себе образ Человеческий, он дает в себе преобладание образу звериному. Человек, потерявший опору в Боге, подчиняется зыбким стихиям мира сего, которые раньше или позже должны захлестнуть его и поглотить. Сама идея человека может быть конституирована лишь через идею Бога»24. Только в этой своей божественной ипостаси он существует онтологически. Редуцированный же к природе человек лишается онтологической опоры в ином мире и погибает, ибо не в силах сохранить свое качественное своеобразие, свою исключительность в иерархии бытия.

Гуманизм Возрождения нес в себе неосознанную положительную правду свободной человечности, однако смешанную с ложью и неправдой разрыва с горним миром, с правдой о Богочеловеке и Богочеловечестве. Что и предопределило трагический исход: гуманизм Нового времени, казалось бы, в эпоху своего наивысшего расцвета в XIX—XX веках приходит к самоотрицанию, к реакции бестиализма, истребляющей все человеческое, гуманное25. О коммунизме и фашизме уже достаточно говорено. Но и современное западное либерально-демократическое общество своей безудержной рекламой утилитарно- прагматистских ценностей практически уничтожает личность, редуцируя сущность человека к неуемному стяжательству и не знающему разумных ограничений материальному потребительству. Этому отвечает постмодернизм как соответствующая форма философского мировоззрения. Стремясь освободить индивидуальность от «тоталитарного гнета» монистической метафизики, предопределяющей «сакральные» авторитеты государства, религии, нации и т.д., постмодернизм приходит к отрицанию «тотальности» духовного бытия, убедительно обоснованной уже Гегелем.

Духовное оказывается полностью обусловленным материальным, становится «демократически общедоступным», что исключает возможность и необходимость нравственного совершенствования, свободно-творческой самореализации. Культивируя, в сущности, поверхностный, внешний пласт человеческой самости, воинственно не приемля трансцендентной бездны в человеке, постмодернизм идеологически фундирует тенденцию культурной деградации общества. Автоматическое перенесение принципов демократии и плюрализма из материальной сферы (здесь им нет альтернативы) в духовную, где извечно царит Целое, Всеединое и Абсолютное, оборачивается борьбой с духовностью, без которой погибает культура. Она замещается суррогатами поп-арта, созданными в процессе игрового комбинирования классических и модернистских образцов.

Л

Н.А. Бердяев полагает, что решение проблемы челочка как наивысшей ценности мироздания, решение, преодолевающее дихотомию Богочеловека и человеко- бога, может быть только комплексным, синтезирующим оба антропологических сознания — религиозное п гуманистическое. В результате чего будет раскрыта и освящена христианская истина о творческом призвании Человека, о религиозном смысле гениальности как высшем проявлении творчества. Ведь последнее — всегда во Имя Божье, пусть и прикрыто завесой Истины, Добра и Красоты, всегда жертвенно, ибо судьба гения в нашем йире, как правило,— трагична.

Искомый синтез антропологий Бердяев осуществляет в своей персоналистической философии, ключевым понятием Которой выступает Личность. Только она манифестирует, с °Дной стороны, высокую духовность, предопределяющую, Жертвенную любовь к ближнему, этическую рефлексию, а с Другой — меоническую свободу. Последняя обусловливает грандиознейшие творческие взлеты, трансценденцию как выход в иной мир и параллельно — ужасающие провалы в бездну. Это влечет неограниченные возможности бытия- в~мире, принципиальную неразгаданность человеческой тайны, а следовательно — и бессчетность определений и самоопределений личности.

Личность начинается с осознания человеком смысла своей жизнедеятельности, своего призвания и предназначения. Это формирует образ личности и определяет только ей присущее «ангажированное» место в мире. Самоопределяясь таким образом, человек, нередко в Тяжкой борьбе с самим собой, выбирает между свободой й рабством, добром и злом (соответственно — правдой и кривдой), красотой и безобразием. Мифологическая схватка Бога и дьявола в душе его завершается победой обновленного и окрепшего Духа, зло уступает место рас- светающему добру. Рождается личность, или Новый Адам, в котором человеческая природа вознесена до гармонии с Духом. Человек вновь (как и до грехопадения) становится Подлинным образом и подобием Божиим. И ничто, даже предельные издевательства и пытки, не в состоянии заставить его отречься от своей, обретенной в страданиях, божественной сути.

Личность смиренно служит чему-то, что выше ее — человечеству, миру, Богу. Служит, сохраняя при этом свою уникальность, неповторное своеобразие, свободу творчества. Ибо то Целое, Всеединое, Абсолютное, которому она мистически сопричастна, рождается в ее собственных прозрениях, предопределяющих созидание. Склоняя голову перед могучим духовным истоком бытия, личность одновременно исполнена страстным порывом к незримому, неистовым стремлением к неведомому. Она в ответе за будущее, ибо способна актуализировать потенциал творческой энергии Целого, содействовать «прорыву» трансцендентного в наш мир, проявить непостижимое и сокровенное начало всех начал.

Эта выявленная Н.А. Бердяевым божественная (духовная) сущность человека и является символически- мифологическим обоснованием гуманизма как миропонимания, в основе которого — трактовка человека в качестве наивысшей ценности мироздания.

Примечания [2]

5 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений.— М., 1956.- С. 596.

6 См:: Крымский С. Философия как путь человечности и надежды,— К., 2000,— С. 7—20.

7 См.: Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры.— Тарту, 1970; Его же. Культура и взрыв,— М., 1992.

8 Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности,— М., 1990,- С. 89.

9 Jaspers К. Vernunft und Existenz.— Groningen, 1935.—

S. 107; Персоналистическое понимание роли личности в мировой истории является исходным в новейшей реконструкции цивилизационного процесса на основе взаимо- Дополнительности принципов стадиальности, поливариантности и цивилизационной дискретности. См.: Павленко К). В. История мировой цивилизации. Философский анализ,— Киев, 2002.

10 Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994.—

С. 152.

11 Там же — С. 144.

12 Там же.— С. 135.

13 Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Там же,— С. 315.

14 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В 2-х т,— Т. 1,— М., 1990.— С. 52.

15 Франк С.Л. Непостижимое//С.Л. Франк. Сочинения.— М., 1990,- С. 518.

16 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2-х т,- Т. 2,- М„ 1989.- С. 47.

17 Бердяев Н.А. Философия свободы // Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.— С. 134.

18 Соловьев В.С. Кризис западной философии. Против Позитивистов // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева: В 10-ти т., 2-е издание.— Т. 1. Спб., 1911.— С. 135.

19 Там же,— С. 133.

20 Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии).— М., 1991.— С. 56, 62.

21 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994,- С. 132.

22 Там же,— С. 30.

23 Там же.

24 Там же,— С. 145—146.

25 См.: Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы.— М., 1990.— С. 116—144.

<< | >>
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме БЕРДЯЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУМАНИЗМА:

  1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВОБОДЫ
  2. БЕРДЯЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУМАНИЗМА
- Авторское право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -